Alexandre Gryf: Pogányüldözés Constantinus megtérésétől (312) Justinianus haláláig (565)

Constantinus vagy Theodosius római birodalma mélyen különbözött Augustus és Septimius Severus (193-211) birodalmától, mind politikai, mind gazdasági, társadalmi és szellemi strukturájában. Az egyik olyan változás, amelynek a következményei a legfontosabbak és legtartósabbak voltak, a birodalom kereszténységre térítése, amely a IV. század vége felé államvallássá vált. Akkoriban csupán annak a totalitarizmusnak volt az egyik kifejeződése, amely a tetrarchia korszakától (285-305) az emberek és javak kisajátítását célozta az állam és bürokráciája javára.

A Diocletianus uralkodása (284-305) által felavatott IV. század fényes évtizedei alatt nagy jelentőségű tény következett be Theodosius 395-ös halála után: a Római Birodalom megosztása pars Occidentisre Honorius számára (395-408), ahol a latin dominál, és pars Orientalisra Arcadius (395-423) számára, ahol a görög a hivatalos nyelv. A birodalmi egység szakítását már megelőzte Konstantinápoly, az új keresztény főváros megalapítása, amelyet 330. május 11-én avattak fel. Ekkor a keleti területeken megkezdődik a bizánci birodalom története, amely sikerrel fog tudni ellenállni a hunok támadásainak. A római Nyugat fokozatos szétesése viszont, a római terminológia szerinti „barbár” népek támadásai alatt, a gúnyosan Augustulusnak mondott Romulus császár Odoaker általi letaszításával fejeződik be 476-ban.
Egy megrögzött eszme szerint a kereszténység gyorsan kitúrta helyéről a Római Birodalom ősi vallását, amely egy elkerülhetetlen konfliktus végén szenvedte el I. Theodosius kényszerintézkedéseit. Ha igaz is, hogy a két vallási rendszer közötti kölcsönös meg nem értés valós volt, a kereszténység gyors győzelmének ideája mára megdőlt. Amit szokás szerint a társadalom krisztianizációjának neveznek, az lassú folyamat során zajlott, mert sokan voltak, akik még magukban hordozták egy nem keresztény gondolat- és életmód nyomait. Az események korabeli keresztény szövegei sohasem szabadultak meg a pogány örökség súlyától (1).
A pogányság üldözésének tagadása egy másik megrögzött eszme a modern történészeknél. Ily módon az „üldözés” szónak nyomát sem találni a Constantinus utáni kereszténység történetéről nemrég megjelent két, egyébként kitűnő munkában. A késő ókor nagy történésze, Peter Brown a „vallási türelmetlenség” (2) kifejezést részesíti előnyben. Robert MacMullen joggal méltatlankodott emiatt a csönd miatt - és az amerikai történész nem mulasztotta el, hogy emlékeztessen rá: ez a vallási harc a testamentumi iratokban találja meg az alapjait (3).
A IV. század első évtizedei nyilvánvalóan döntő fordulatot hoztak a keresztények számára, amelynek eredményeként vallásuk hivatalos elismerést nyert. A Constantinus és Licinius császárok által promulgált 313. februári milánói ediktumok révén a keresztényeknek ugyanolyan kifejezett joguk lett vallásuk szabad gyakorlása, mint a többi vallásnak, amelyek iránt a római állam hagyományosan toleranciát tanúsított. Ez a kapitális szöveg a Lactantius által megadott (Az üldözők haláláról XLVIII, 2-12) és latinul kihirdetett nicomédiai rescriptum révén vált ismertté, valamint a palesztinai leirat révén, amelyet a régió funkcionáriusainak küldtek, de Caesareai Eusebius görög változatban őrzött meg (Hist. eccl. X, 5, 1-13). A közbiztonság és az államérdek óhaja vezérelte a két császárt, amikor közös egyetértéssel meghozták ezt a politikai döntést a keresztények tekintetében. Elrendelték azt is, hogy adják vissza a keresztények gyülekezési helyeit, templomait és elkobzott birtokait.
Constantinus megkeresztelésével (337. május) és a keresztény egyháznak kedvező politikájával növekvő egyenlőtlenség keletkezik a földrajzilag egyre csak terjeszkedő kereszténység és az immáron defenzívába szorult pogányság között. Két évszázad alatt a császári politika egymás után fogja betiltani a birodalom ősi kultuszainak valamennyi megnyilvánulását. Az intolerancia Justinianus császárral éri el a tetőpontját, aki megkeményíti politikáját a római társadalom különböző vallási komponensei irányában, aminek eredményeként 529-ben a lelkiismereti szabadságot eltörlik és a keresztelés kötelezővé válik.

Alkotmányos harc a régi kultuszok megsemmisítéséért

A keresztény császárok politikai módszereket teremtettek maguknak a hagyományos vallás régi kultuszainak megsemmisítésére, miközben a zsinatok és az egyházatyák leleplezték a pogányság túlélésének megnyilvánulásait. A hagyományos vallásokhoz ragaszkodó hívek nagy száma, valamint a szenátori és intellektuális ellenállás arra késztette a római államot, hogy alkalmi intézkedéseket tegyen. A Theodosius (438) és Justinianus (529) kódexei által De paganis sacrificiis et templis cím alatt megőrzött, először toleráns, de kemény törvénykezés a hivatalos elítélésbe és tiltásba torkollott. Mivel ez a két törvényszöveg kompilátorok válogatásának eredménye, kétség sem fér hozzá, hogy a pogányellenes törvények száma sokkal jelentősebb volt.
A császári törvénykezés alakulása hasznos jelzőkaró ahhoz, hogy jobban körülhatároljuk a császárok pogánysággal szembeni magatartását éppúgy, mint a tiltások erejének és kiterjedésének növekedését. Constantinus (313-337) nem tiltotta be a pogányságot, de superstitiónak tekintette - a hagyományos politeizmus ezzel a kifejezéssel jelölte a hamis isten, tehát a démonok vallását - és konkrét intézkedéseket hozott olyan, a közrendre veszélyesnek és erkölcstelennek ítélt praktikák korlátozására, mint a magán haruspicium és a kicsapongásokkal kísért mágia.
Constantinus fiai (Constans nyugaton 337-350; II. Constantius keleten, majd az egész birodalomban 337-361), immáron keresztény császárokként továbbra is ellenséges politikát folytattak a pogánysággal szemben. 353 és 357 között bezáratták a szentélyeket, betiltatták a nappali vagy éjszakai áldozásokat és a bálványok kultuszát, és halállal büntettek minden superstitiót.
A valentinianusi korszakot viszont (I. Valentinianus 364-375; Valens 364-378) - Jovianus rövid uralkodását kivéve, akinek a pogányellenes intézkedéseinek hitele erősen vitatott - a hagyományos kultuszok iránti tolerancia jellemezte, persze inkább anyagi és katonai okokból, mint vallási meggyőződésből. A császárok a constantinusi vonalat követték. Uralkodásuk alatt a magisztereknek a legsúlyosabb büntetés terhe mellett megtiltották, hogy keresztény katonákat alkalmazzanak a pogány szentélyek őrzésére, beleértve azokat a helyeket is, ahol a nyilvános kultuszt celebrálták. A római állam tehát akkor először engedélyezett megkülönböztetést állampolgárai között a vallásos hit alapján. Az állítólagos antiochiai összeesküvés (371-372) egyébként pogányellenes hullámot váltott ki egész keleten.
Gratianus (375-383) és I. Theodosius (380-395) vallási politikája siettette a pogányság elítélését és hanyatlását, és egy világosan kinyilvánított akaratot tanúsított: „Azt akarjuk, hogy valamennyi nép, amelyet kormányzunk, az isteni Péter apostol által a rómaiaknak átadott vallást kövesse.” A törvénykezés lesújtott a nappali és éjjeli, a házi és köztéri áldozásokra, a kultuszokra, a jövendőmondásra, a szentélyekhez való hozzáférésre, s ezáltal engedélyezte a keresztényeknek a műemlékek és papok elleni erőszakcselekményeket. Erre emlékeztet Egyháztörténetében (II, 19) Aquileai Rufinus: „A bálványimádás, amely Constantinus kezdeményezésére kezdett feledésbe merülni és megsemmisítés alá esni, Theodosius uralkodása folyamán teljesen eltűnt.”
Theodosius fiai, Arcadius (395-408) és Honorius (395-423), majd unokája, II. Theodosius fokozták ezt a szigort, és Theodosius Törvénykönyvének (436-438) a kompilációja átvette a 312 és 437 között életbe léptetett törvényeket. Ezeket a pogányellenes, de az eretnekeket és a zsidókat is érintő törvényeket a XVI. könyvben gyűjtötték össze, és eklatáns módon jelzik a megtorló törvénykezés erősödését (4). Nyugaton a hadsereg támogatására kényszerült állam elszegényedése következtében eltűntek az ünnepek. Az evergétákat sújtva tönkretették az végrendelkezéseket és az adományokat. Civil jogképességük korlátozása folytán a pogányokat alapvető állampolgári jogaikban sértették, 423-ban hitüket elítélték (Theodosius Törvénykönyve XVI. 5,63).
A 381 és 435 között kiépített törvényi arzenál elégségesnek tűnt, mivel Justinianus Novellesei (527-565) nem ajánlottak semmiféle új rendelkezést. Mégis ezt a császárt társították a pogányság hivatalos kihunyásával. Az 529-es ediktum előírta a keresztelés kötelességét a pogányok számára, halálbüntetést azoknak a megkeresztelteknek, akik visszatérnének a pogánysághoz, és az athéni filozófiai iskola bezárását.
A politeizmus elleni intézményes közdelem több fronton zajlott. Többé már nem volt kívánatos az isteneknek áldozni, a kultuszhelyeket látogatni, a helyi vagy nemzetekfölötti istenek tiszteletét ünnepelni, amelyek a rítusok és mítoszok révén a polgári közösség összetartását erősítették. Krisztus nevében támadták a filozófusokat és elítélték iskoláikat mint a kontesztáció és felforgatás fészkeit, leromboltatták a szentélyeket. A kereszténység hosszú távon mindent elkövetett, hogy aláássa a városok kulturális autonómiáját.

„Szűnjön meg az áldozások őrülete”

A császári törvénykezés elsőként a pogány áldozásokat érintette. Akár véresek voltak, akár nem, akár nyilvánosan zajlottak, akár nem, az isteneknek történő áldozás a római vallás legfőbb aktusa maradt. Az állati vagy növényi áldozati adományt az isten(ek)nek szentelték. Az áldozati étkezésekkel a résztvevők (éves magiszterek vagy papok a nyilvános, családapák a házi kultusz keretében) az istenekkel kerültek közösségbe, mivel az áldozat egy része őket illette.
Constantinus élete c. művében (II, 45) Eusebius ugyan Constantinusnak tulajdonítja az áldozások rendeleti úton történő teljes betiltását, tanúságtételét azonban később kétségbe vonták, éspedig joggal. Nehezen képzelhető el ugyanis, hogy egy olyan társadalomban, ahol a politeizmus jelen van a mindennapokban, a provinciák kormányzói, akik maguk is pogányok voltak, alkalmazták volna a császári döntést. Valójában a caesareai püspök általánosított egy 323-as császári intézkedést, amely megtiltotta a véres áldozásokat a császári születésnapokon. Fiai, Constans és II. Constantius intézkedéseket hoztak, hogy szűnjön meg ez az „őrület”. Úgy tűnik, hogy Constans 341-es törvénye, apja vonalában, csupán a véres áldozásokat érintette. II. Constantius 356. december 1-i konstitúciója ellenben mindenkit a „bosszúálló pallossal” fenyegetett (Theodosius-kódex XVI, 10,4), aki áldozni merészelt az isteneknek.
Julianus közjátéka (361-363), majd Gratianus (375-383), Theodosius (379-395) és a jelentéktelen II. Valentinianus (375 ill. 383-392) hatalomra jutása után 381-ben betiltották a nappali és éjszakai áldozásokat is, de csupán enyhe büntetőjogi szankciókat alkalmazva a rendelkezés megsértőivel szemben. A halálbüntetésről áttértek a kínzást követő deportálásra. 385. május 25-én Theodosius közölte a keleti praetoriánus prefektussal, hogy az állati belsőségek minden jóslási célzatú vizsgálata halállal büntetendő. A thesszaloniki cirkuszban összegyűlt 7000 embernek a császári csapatok általi lemészárlását (Theodoret V, 17) követően a befolyásos Ambrosius püspök vezeklésre kényszerítette az uralkodót. Ily módon érthető meg a 391. február 24-i milánói törvény (Theodosius-kódex XVI, 10,10), amely Itáliában és Rómában az emberi és isteni büntetés terhe mellett megtiltja az áldozást, szentélylátogatást, szoborimádást, még a hatalmas és befolyásos nemeseknek is. Egyiptomot ez a tilalom június 10-én sújtja, amelyet a Konstantinápolyban kihirdetett 392. november 8-i alkotmány kiterjeszt az egész birodalomra.
Az áldozások megszüntek a megtorló döntések következtében? Egyáltalán nem, a 423. április 9-i dekrétumból ítélve, amely halálra ítélte a titokban áldozókat (Theodosius-kódex XVI, 10,22). Ezt a 423. június 8-i ediktum követte, a halálbüntetést vagyonelkobzással egybekötött száműzetésre változtatva, amely rendelkezést 435-ben, 438 júniusában és 451-ben is megújították. A hatalom által elítélt áldozások gyakorlata nem tűnt el, csak illegalitásba szorult, mint azt Theodoretusz, Cirus püspöke említi a Hellén betegségek gyógyítása c. művében. A pogányok még mindig gyakorolták az áldozásokat, diszkrét felajánlásokat tettek az isteneknek, az éjszaka sötétjében előkerültek a föld alól az elrejtett bálványok. A Justinianus-kódex szintén leleplezi az áldozási és jóslási praktikákat, de a hagyományos áldozás helyett immáron egy „mágikus” típusú áldozást célozva meg: a haruspíciumot (az áldozati állat beleiből történő jóslást) és papjait, akiknek a befolyását meg kellett törni.
A császári kancellária által kiadott két ediktum, a Maximus római prefektusnak szánt 319. februári és a néphez címzett 319. májusi megtiltja a haruspícium gyakorlását (Theodosius-kódex IX, 16,1-2) (5), ahogyan az emberi egészségre ártalmas magánmágia használatát is. A művészetüket privátim gyakorló haruspexeket elevenen történő megégetésre ítélték, a feljelentőknek pedig jutalom járt. A magánszférát célzó törvénykezéssel Constantinus korlátozni szándékozott ezeknek a papoknak a hatalmát. A haruspexek ugyanis, mint a jövendőmondás nagy szakértői, mindig fontos szerepet játszottak az állam legmagasabb szintjén, és az uralkodók gyakran mutattak fogékonyságot tanácsaik és jóslataik iránt. Az arisztokráciából kikerülő hatvan etruszk jós testülete az istenek által küldött jeleket tanulmányozta és magyarázta, hogy a császár összeegyeztethesse az isteni kegyeket, és ily módon megőrizhesse a pax deorumot, mint a birodalom jólétének és stabiltásának garanciáját. Szent könyvek álltak a rendelkezésükre, amelyekben írásba foglalták diszciplínájukat: a rituális könyvek, amelyekben a sors olyan nagy helyet foglalt el, a haruspícium könyvei, amelyekben az állatáldozatok máját vizsgálták (hepatoszkópia), és a villámjós könyvek. A keresztényeknek minden okuk megvolt arra, hogy ne bízzanak ebben a befolyásos vallási testületben, amelyre Diocletianus is hallgatott, az ellenük folytatott megtorló politikája során 303 februárjában. Innen ered az Arnobius-féle hitvédők látható neheztelése (Contra Nationem? I, 46, 9,).
II. Constantius tovább erősíti a haruspexek elleni törvénykezést a mágusok lefejezésére vonatkozó 357. január 25-i néphez címzett, majd pedig a praetoriánusok prefektusához intézett 358. évi ediktummal. A haruspexeket akkor az asztrológusokkal, jósokkal, sarlatánokkal és más álomfejtőkkel azonosították, akik a matematikainak mondott és pallos általi halálbüntetéssel fenyegetett művészeteket gyakorolták (Theodosius-kódex IX, 16, 4 és 5). Az elnyomott praktikákhoz járult a Plótinosz óta a filozófusok által gyakorolt misztikus teurgia (jó szellemek felidézése), amely az istenséggel való egyesülést az extázis és spirituális gyakorlatok révén segítette elő. Ammianus Marcellinus Történeteiben (XXIII, 5, 10) említést tesz egy főfunkcionáriusról, aki azt gondolván, hogy csoda történt az otthonában, haruspext hívott, mire föl azonnal megvádolták a császár személye elleni összeeesküvéssel és kivégezték.
Ha a haruspexek egy rövid időre vissza is nyerték hivatalos helyüket Julianus alatt, a császár halála után röviddel már két, mágiával vádolt haruspex kivégzéséről számoltak be 369-ben (Campestris) és 374-ben (Amantius). Theodosius 385-ös dekrétuma, amelyet a praetoriánusok prefektusának, Cynegiusnak szánt, „megtiltotta, hogy a jövő igazságának megismerésére törekedjenek a máj és a belső szervek vizsgálatának és áldozás végrehajtásának merészségére vetemedve” (Theodosius-kódex XVI, 10, 9). A 392. november 8-i dekrétum felségsértésnek tekinti a haruspíciumot (Theodosius-kódex XVI, 10, 12). Ez utóbbi törvényt Kelet praetoriánus prefektusának, az ájtatos keresztény Flavius Rufinusnak címezték. A császárok féltek, hogy a jövendő kifürkészése a császár személye vagy az állam elleni összeesküvésekhez vezet.
Gyakran trónbitorlók mutatkozak a politeizmus védelmezőinek, megpróbálván megnyerni a pogánysághoz hű rétegek támogatását. Ez volt a frank származású Arbogast és Virius Nicomachus Flavius által támogatott Eugenius esete, Theodosius ellenében. A Frigidus-folyó menti 394. szeptember 5-i csata, Aquileától északra, vallási összecsapás képét öltötte magára: egyik oldalon Krisztus keresztje a zászlókon és a sisakokon, a másik oldalon Herkules képmása, és a haruspexek. Theodosius győzelme a pogányrestauráció hattyúdalát jelentette.

A „hazugság templomainak” lerombolása

Eredetileg a templum az auspiciumok (előjelek) által jónak talált és így szakrálissá vált tereket jelölte. A kifejezést kiterjesztőleg alkalmazták az ezeken a felszentelt területeken fekvő kulturális építményekre (templa). A templom mint a kultusz anyagi kifejezése és az istenség tartózkodási helye mindig magába foglalt egy oltárt. A politeizmus minden nyilvános próbálkozásának megakadályozása végett a keresztények megtámadták a kultuszhelyeket, megszentségtelenítették a szobrokat és rituális tárgyakat. A császári törvények alkalmazásában a kormányzók és a püspökök, akiket a hatalom iránti hízelkedés óhaja vezérelt, szerzeteseket, világi személyeket (filii ecclesia) és katonákat használtak céljuk eléréséhez. Ezek a tettek felfedték az isten szolgálatára rendelt helyi hatóságok konkrét tevékenységét.
A keresztény forrásokban használt „templomok áttérése” fogalom alatt hol a szakrális épület teljes vagy részleges lerombolását, hol keresztény templommá vagy martyriummá való átalakítását kell érteni. A műemléki tájnak a keresztény kegyhelyek építése által eredményezett IV. és VII. század közötti felforgatása olyan tény, amelyet irodalmi és régészeti források tanúsítanak (6). Az ókori városok építészeti arculatának ez a átalakulása két egymást kiegészítő magatartásból ered. Az egyik a régi pogány szentélyek lerombolását részesítette előnyben az egyházak javára, akár újrahasznosítva a lerombolt épület anyagát, akár nem. A másik magatartás abból állt, hogy átépítették a pogány épületet a keresztény építkezési terveknek megfelelően. A keresztények minden templomépítés előtt megtisztították a helyszínt, eltávolítva az isteni hatalmak által beszennyezettnek vélt törmelékeket.
A pogányellenes intézkedések a legkáprázatosabb és legemblematikusabb nagy szentélyeket érintették, de Robin Lane Foxszal együtt azt gondoljuk, hogy a listának hosszabbnak kellett lennie. A legrégebbi tanúskodás, amely egy szentély lerombolásáról számol be, hogy helyén templom épüljön, a constantinusi korszakból származik. Constantinus rendelte el ugyanis a jeruzsálemi Aphrodité-templom lerombolását, hogy ott felépítsék a Szent Sír együttesét. A kilikiai Aegeai Aszklépiosz-nagytemploma, az Isszoszi-öböl mellett, a Kos szigeti szentély fiókintézménye volt. Ez a nagyon híres gyógyító központ még tovább növelte hírnevét, amióta az ifjú Tyaneai Apollonius is látogatta, hogy ott filozófiát tanuljon. A filozófusnak az volt a híre, hogy lenyugtatja és eltávolítja az evilági ártó erőket. Eusebius szerint (Vita Constantinae III, 56) a templomot 326-ban leradírozták a föld színéről, mert renoméja és Tyaneai Apollonius emléke veszélyt jelentett a keresztény hit számára. Az Adonisz folyó melletti Aphacában és Héliopoliszban (Baalbek) erkölcstelenség ürügyén ugyancsak lerombolták a szakrális prostitúcióhoz kötődő Aphrodité/Asztarté-templomokat.
Nyugaton Constantinus fiai rendelkezéseket hoztak az extra-muros szentélyek és templomok védelmére (342-ben és 344-ben), hogy fenntartsák a cirkuszi játékokat és a sportversenyeket. Ezt a rendelkezést Róma városprefektusának, Aco Catilinusnak adták 342. november 1-én. Vajon az épületek védelmében? Pierre Chuvin bebizonyította, hogy valójában közelíteni kellett a 342. évi törvényt egy másik, 349. évi törvényhez, amely arra szolgált, hogy megvédje a szentélyeket a mészégetőktől és anyaggyűjtőktől (7). A 354. évi alkotmány viszont Magnentius trónbitorló kudarca (353) után elrendelte a szentélyek bezárását, de 357-es római utazása során Constantius a jelek szerint nem alkalmazta ezt a Városban.
Nyugat ura, Gratianus, aki Milánóban telepedett meg, Ambrosius érsek erős egyéniségének hatása alá került, akárcsak a hatalomhoz 379-ben társított Theodosius. 382-ben eltörölték a pogány papi testületek előjogait és beszüntették a megüresedett helyek betöltését. Az egykor a pogány templomoknak és papságnak adott javakat a res privata (a korona javai, amelyeket az államkincstár birtokolt vagy ellenőrzött) visszavette, majd gyakran az egyháznak vagy magánszemélyeknek engedte át, vagy középületekké alakították át. Gratianus úgy döntött, hogy ezeket a javakat a res privatához csatolja, az elvileg elidegeníthetetlen „de iure templum javak” megjegyzéssel, amelyeket azonban gyakran magántulajdonba engedtek át járadék fizetése ellenében (ius privatum salvo canone).
Vajon I. Theodosius politikája árnyaltabb lett, amikor 392-re egyedül maradt a birodalom kormányrúdjánál? A császár engedélyezte a szentélyek használatát népi gyűlésekhez, vagy hogy csodálni lehessen bennük a műtárgyakat, például Edesszában a helyi hatóságok kérésére. Ennek a példának azonban nem kell elfednie a buzgó katolikus uralkodó valódi politikáját, amikor a szentélyekről van szó. A császár által kiadott egész sor törvény (391. február 24-én ediktum Róma, 391. június 16-én Egyiptom, 392. október 8-én a birodalom maradéka számára) felszította a pogányság elleni harcot és megtiltotta a szentélyek és templomok látogatását, valamint a szobrok imádását. Többé szó sem volt a boráldozatok, a tömjénégetés, az oltáron történő tűzgyújtás, vagy a szövetek ex voto kifüggesztésének engedélyezéséről. Megfosztva a pogányokat ingatlanjaiktól, megtiltva nekik, hogy földjeiket a templomoknak adományozzák, eltörölve a nagy szentélyek és a papi ellátás adómentességét, Theodosius megfojtotta a pogány kultuszokat. A Panopoliszból való pogány Zosima jól foglalta össze a császár tetteinek következményeit. Íme, ezt írta az V. század végén, miközben Theodosius arra buzdította a pogány szenátorokat, hogy a keresztény hitet részesítsék előnyben: „Theodosius akkor kijelentette, hogy az államot kimeríti a vallási ceremóniák és áldozások költsége, és el akarja törölni azokat, mert nem tetszik neki, ami történik, és mert a katonai költségvetés egyébként is megnövelt forrásokat követel. A Szenátus tagjai azt állítván, hogy a ceremóniák nem zajlanak rituálisan, ha az állam nem fedezi a költségeket (…), az áldozások rítusa emiatt szűnt meg, és az ősöktől örökölt minden egyéb kultuszt elhanyagolták, olyannyira, hogy a római birodalom fokozatosan elgyöngült, a barbárok otthonává vált, sőt végül elnéptelenedett és olyan állapotba került, hogy még azokat a helyeket sem ismerni fel, ahol városai voltak” (Historia nova IV, 59, 2-3).
A türelmetlenségi politikát különböző fokon alkalmazták a birodalom provinciáiban. Kelet buzgó prefektusa, Maternus Cynegius ezer katonát küldött Apameusba, Marcellus püspök kérésére, a helyi Zeusz-templom lerombolására. Ezt a püspököt, aki Szíria érseke is volt, és aki fanatikus buzgósággal vette kézbe városa és területe krisztianizációját, a következő évben a feldühödött tömeg elfogta és elevenen megégette, amikor egy Apameustól délre eső szentély lerombolásával próbálkozott. Ami a felesége által befolyásolt Cynegiust illeti, leromboltatta Sin holdisten citadella-templomát Carrhaeben, mint ahogy rátámadt Allat-Athéné templomára is Palmyrában.
Kétségtelenül ebbe a korszakba kell helyezni Libaniosznak A templomokért c. tüzes védőbeszédét, amelyet Theodosiusnak címzett, és amelyben Szíria templomainak a szépségét magasztalta. A híres antiochiai rétor egyébként leleplezte a szerzeteseknek, ezeknek a semmirekellő és sehonnai vadállatoknak az elvakult fanatizmusát, akik a saját szakállukra cselekedtek: „Ó császár, az érvényben lévő törvényt megsértve, (a szerzetesek) a templomokhoz rohannak, fadarabokkal, kövekkel és vésővel; egyesek még a kezeikkel és a lábaikkal is megelégednek. Akkor pedig a tetőket leverik, a falakat ledöntik, a szobrokat felborítják, az oltárokat összetörik. Ami a papokat illeti, ők a hallgatás és a halál közt választhatnak. Amikor az első templom a földre omlik, futnak egy másikhoz, majd egy harmadikhoz, és a trófeákat trófeák érik, a törvény ellenére” (8). Érthető, hogy Libaniosz leginkább ezeket a fekete gúnyás szerzeteseket utálja, az államnak ezeket a törvényes státus nélküli, de elefánt étvágyú ellenségeit, akik úgy zúdulnak rá a vidékre, mint egy növekedő áradat, és a szentélyeken kívül kirabolják a birtokokat is. A szíriai, föníciai és egyiptomi szerzetesek különösen hírhedtek voltak fanatikus erőszakosságukról.
Így az V. században Senut abbé (kb. 348-466), a felső-egyiptomi Atripe kolostorából engesztelhetetlen háborút vívott a pogányság képviselői és kegyhelyeik ellen (9). Nyíltan hangot adott a keresztények örömének, hogy szentélyeket és szobrokat rombolhatnak, vagy nekitámadt a „helléneknek”, hol a magatartásuk, hol a doktrínájuk miatt. Senut rossz hírét költötte a régi kultuszoknak és szolgálóinak, különösen „Pán bálványimádó papjainak”, akik elősegítették a Nílus áradását (De Idolis Pneueit II, 47). Nekitámadt a panopoliszi Kronosz templomának is, aki az egyiptomi Petbe isten hellenizált változata volt. Szíriában a rettegett Barsauma és fekete csuhás cinkostársai garázdálkodtak a szentélyek ellen. Észak-Afrikában a vándorló szezetesek bandái, a circumcelliók terrorizálták a falusiakat, „Izraelnek” nevezett furkósbotjaikkal és a „Dicsőség Istennek” csatakiáltást hangoztatva a régi vallásukhoz hű nagybirtokosokat sem haboztak megverni.
Néhány évvel később, 391-ben, Alexandria püspöke a gátlástalan és törtető Theophilosz lett, aki Hüpatia hóhérának, Szent Cirillnek volt a nagybátyja. A pogányokat szent tárgyaik nevetségessé tételével provokálta, ezért rövidesen összecsapások törtek ki a város vallási közösségei között. Az ostromlott Szerapeion akkor erőddé vált, és az ellenállás Olümpiosz újplatónikus filozófus, Helladiosz, Zeusz-Ammon papja és Ammoniosz, Thot-Hermész papja körül szerveződött meg. A katonaság azonban elfoglalta és a császár parancsára lerombolta a szentélyt. Attól fogva a hallelúját zengték ezen a helyen, amely Keresztelő Szent János tiszteletére martyrium lett (10). A héliopoliszi Baal-templomot szintén keresztény kegyhellyé alakították át I. Theodosius uralkodása alatt. Az építmény főhajóját úgy helyezték el, hogy a templom régi udvarának oltára, a kultusz alapja, a keresztény lábak tiprásának legyen kitéve.
399. július 10-én Arcadius megparancsolta a praetoriánusok prefektusának, hogy romboltassa le azokat a szentélyeket, „amelyek még fennmaradtak vidéken” (Theodosius-kódex XVI, 10, 16), de mint pontosított, az ügynek a legnagyobb diszkréció közepette kell lezajlania (sine turba ac tumultu). A rombolásból származó anyagokat utak, hídak, vízvezetékek, gátak javítására használták fel. „Mindenféle babonát” ki kellett irtani.
Gáza város fő szentélye és az újplatonizmus fontos központja volt a Marneión, amelyet a Marnas nevű bennszülött istennek szenteltek, akinek a neve azt jelentette: „Mi Urunk”. Mindig is működött, ahogy a város másik hét temploma, és maguk a keresztények is elfogadták, hogy áldozásokat végeznek benne. Ennek tudatában a város püspöke, Porphyrius azt kérte a császártól, hogy szüntesse meg a pogányság fészkeit Gázában. Egy császári levél azonnal elrendelte, hogy zárják be a szentélyeket és vessenek véget a ceremóniáknak. A parancs teljesítésével megbízott Hilariosz végrehajtotta az épületek bezárását és a bálványok lerombolását, de a Marneiónt titokban hagyta működni, miután egy jelentős összeggel megvesztegették. A helyzetet eltűrte a császár is, aki úgy vélte, hogy Gáza bizonyos devotiót tanúsított irányában és rendesen fizette az adóit: „Ha hirtelen elkezdjük terrorizálni ezeket az embereket, elmenekülnek és így jelentős bevételi forrástól esünk el” (Márk a Diakónus, Porphyrius élete, XLI). Ennek ellenére Porphyrius püspök, a császárné támogatásával, 402-ben leromboltatta, köveit pedig az új, nyolcszögű templom átriumának kikövezésére használták fel.
A kelet-római birodalom bizonyos helyein a szentélyek bezárására még később került sor. A menutiszi Ízisz-templomot hivatalosan 487-489 környékén zárták be, de ott, Alexandriától északra, a Bona Dea Ízisz kultusza tovább élt, és félig titokban, teljes papságával működött új rejtekhelyén. Még azt is mesélték, hogy a menutiszi keresztények aranyat kaptak hallgatásukért cserébe, és Zachariás panaszkodott is hittársai pénzéhsége miatt (Patrologia Orientalis II, 31.o.). Philaeben viszont ugyanennek az istennőnek a szentélye és kultusza 537-ig fennállt, amikor Justinianus alatt a papságot eltörölték, a templomot pedig átalakították egy Szent Istvánnak szánt kegyhellyé.

A szobrok széttörése, a díszlakomák betiltása és a javak eladása

A törvények alkalmazása tekintetében a helyzet különbözőnek tűnt Nyugaton. Stilicho, aki Honorius nevében kormányzott, megmentette a rombolástól a szentélyeket, és azt kérte, hogy tartsák tiszteletben a középületek díszítéseit. Ez a türelem rövid ideig tartott, mert a „vallásos párt” kegyeinek elnyeréséért ennek a római nő és vandál férfi házasságából született férfiúnak biztosítékot kellett nyújtania jószándékáról. Így aztán a 407. november 15-i törvények előírták a szentélyek lerombolását, a szobrok megsemmisítését, a bankettek és játékok betiltását, püspököket és császári funkcionáriusokat bízva meg a rendelkezések alkalmazásával húsz fontnyi arany pénzbírság terhe mellett. Ez a törvénykezés felháborodást keltett a pogányok körében, akik keresztény templokat gyújtottak fel és papokat mészároltak le, ahogy Augustinus elbeszéli.
Honorius már 400-ban tudatta, hogy a szentélyek földterületeit az uralkodó birtokához vagy a városok területéhez kell csatolni. A keresztény egyház templomokat szerezhetett és bazilikává alakíthatta át azokat, miután megfizette a helyi kormányzó által megállapított vételi árat, amely a városi kincstárat gazdagította. A theodosiusi intézkedések alkalmazása Észak-Afrikában csak 399-ben kezdődött. Két császári küldött, Gaudentius és Jovius comtes kapott megbízást a szentélyek más célra való hasznosítására. Megszállott keresztények csoportjai önmaguktól fogtak hozzá a rombolásokhoz. Ez az öncélú vandalizmus megrendítette a hatóságokat, és Honorius 399 augusztusában Apollodorus afrikai prokonzul lelkére kötötte, hogy vigyázzon arra, hogy a bezárt szentélyeket ne rombolják le, amelyeket ezután világi célú közhasznú épületként, városi közraktárként vagy a városi testületek gyűléseinek színhelyeként hasznosítottak.
Más sorsot szenvedett el Caelestis temploma Karthagóban, amelynek Quodvultdeus volt a szemtanúja (Isten ígéreteinek és prédikációinak könyve III, 38 (44)). Az elhagyatott épület sétányát a keresztények bozótlanították, és Aurelius püspök ott celebrálta a húsvéti ünnepet (407-408 körül), ám amikor Ursus tribunus megtudta, hogy egy orákulum a régi rituálé visszatértét jövendölte, földig romboltatta a szentélyt. Noel Duval 11 szerint azonban összességében kevés templomot alakítottak át keresztény templommá Észak-Afrikában.
A magánkultuszok alig álltak ellen tovább. Az itáliai Cosa környéki ásatások feltárták egy Dionüszosznak és Szabaziosznak szentelt kis kápolna létezését egy magánházban, ahol az éjszakai étkezések során az isteneknek hódoltak, de diszkrét módon, hogy ne essenek a törvény hatálya alá. Hiába. Ahogy Robert Turcan kiemelte, a helyet „keresztény aktivisták az V. század elején felprédálták” (12).
A vidéket sem kímélték meg az épületrombolásoktól a széles körű evangelizációs mozgalom során. Egy hagiográfikus elbeszélésében Sulpicius Severus beszámol arról, ahogyan Márton, a volt katona, majd poitiers-i ördögűző, később tours-i püspök viselkedett püspöki városán kívül, nevezetesen Leprosum (Levroux) falujában: „Márton egy szentélyt is le akart rombolni, amelyet a hamis vallás kincsekkel tömött tele, a pogányok tömege azonban ellenállt neki, olyannyira, hogy erőszakosan visszalökték.” Ezen ne múljék, néhány intenzív ima egy izolált helyen erőt ad neki a válaszhoz. Két fegyveres angyal fogja segíteni a hitetlenek tömegének szétszórásában és a megkezdett vállalkozás kegyes befejezésében. „Visszatért hát a faluba, és miközben a pogány tömegek moccanás nélkül nézték, hogy miként rombolja le az istentelen építményt, porrá törte valamennyi oltárt és szobrot. Erre a látványra a parasztok megértették, hogy isteni hatalom sújtotta őket megdöbbenéssel és rettenettel, nehogy erővel szálljanak szembe a püspökkel” (Szent Márton élete XIV-XV)(13). Émile Male szerint azonban kevés építményt romboltak le hasonló módon (14).
Görögországban a püspök kérésére rombolják le az oltárokat és a szentélyeket a VI. század elejétől. A 375-ben lerombolt korinthoszi Aszklépieion területén csak kései keresztény sírok vannak. Számos szentély nem szenvedett el rongálást, egyszerűen csak elhagyták őket. Ez történt Olümpioszban Zeusz nagytemplomával, Déloszon és Delphoiban Apolló templomaival. (…) A templomok keresztény kegyhelyekké való alakítása tehát nem szisztematikusan történt, hanem vagy a hatóságok túlbuzgóságának, vagy a vallási közösségek közötti feszültségek fokozódásának a következményeként.
435-ben II. Theodosius kimondta, hogy ha vannak még ép szentélyek, akkor azokat azonnal le kell rombolni és helyüket keresztény jel felállításával kell megtisztítani. 451-ben egy másik törvény elítéli a pogányok próbálkozását egyes szentélyek újbóli megnyitására vonatkozóan (Justinianus-kódex I, 11,7). Nyugaton Maiorannus császár (457-461) arra kérte Róma prefektusát, hogy mentse meg a pogány templomokat és középületeket, amelyeket immáron megvédendő közvagyonnak tekintettek. (…) Gázában, Héliopoliszban, Aegeaiban, Antiochiában, Alexandriában, Karthagóban vagy vidéken a rombolásokat inkább politikai döntések vagy vandál cselekedetek magyarázzák, mert ezek a presztízs-szenthelyek kikristályosíthatták a hívek ájtatoskodási túlzását és erőszakos ellenzéki szigeteket alkothattak a keresztény birodalomban.
A templomrombolásokkal párhuzamosan a római állam elkobozta az arany-, ezüst- és bronzszobrokat, a nemesfémeket beolvasztották és a kincstárat táplálták velük. Caesareai Eusebius csak megvetést érez ezek iránt az isteni szobrok, ezek iránt az égből jött ősrégi fabálványok iránt, amelyeket a pogányok tiszteltek, és amelyek gúny tárgyaivá váltak a keresztények számára. Közszemlére tételük elég volt a megszentségtelenítésükhöz. Néha a császári palota ügynökei, mindannyian keresztények, széttörték ezeket a szobrokat és megmutatták a belsejüket, jelezvén, hogy elhagyták őket az istenek, vagy hogy elvegyék minden démonikus hatalmukat. Letörték a kezeiket és a lábaikat, megcsonkították az arcukat és a nemi szervüket, beledobták őket a folyókba vagy a kutakba, elásták a mezőkön. Ezek a tettek, a szobrok nagy száma miatt, inkább szimbolikusak voltak, mintsem hatákonyak, ám Constantinus ezáltal tudta finanszírozni monumentális terveit, neveztetesen a Szent Sírt.
Egyébként a szobrok többségét elküldték az új főváros, Konstantinápoly díszítésére Constantinus Tricennáliája alkalmából vagy Rómát szépítették velük. Ezt tanúsítja a troaszi Ilion egyik felirata, amely megemlíti, hogy 331-es inspekciós körútjukon a keresztény megbízottak kirabolták a szentélyeket, és tömör arany bálványokat, műtárgyakat, bronz kapukat és tetőket - köztük az epheszoszi Artemisz templomét - vittek magukkal (15). Szozomenosz leírta Konstantinápolyt, amelyet az V. század közepén látogatott meg: „Még ma is állnak az utcákon, a hippodromban és a palotában a delphoi Apollón szobrai, Helikon múzsái, Delphoi jósszékei, és a híres Pán, amelyet Lakedaimoni Pauszaniasz és a görög városok ajánlottak az istennek a médek elleni háború után. A szentélyek közül egyeseket megfosztottak ajtóiktól, másokat tetőiktől, megint másokat elhanyagoltak vagy leromboltak” (Hist. eccl. II, 5,4). Konstantinápoly valódi múzeummá vált és a patriografikus korpusz ékesszóló táblát állít fel a szoborbehozatalról Constantinustól II. Theodosiusig. Gilbert Dragon a Patriák gyűjteményének aprólékos vizsgálatában megjegyzi, hogy mintegy húsz várost és öt szigetet raboltak ki (16). Peter Brown azt írja, hogy sok szobrot megőriztek műtárgyként, mivel többé már nem az „áldozások ragályához” voltak társítva a felszentelt szokás szerint. Alexandriai Palladasz egyik epigrammája aláhúzza Arcadius császár utolsó lánya, a dúsgazdag Marina palotájának művészi aspektusát: „Keresztényekké válva, az olimposzi lakhelyű istenek itt élnek a sértésektől védve; és az üst, amely a tápláló pénzérméket gyártja, nem fogja tűzbe vetni őket” (Anthologia Palatinae IX, 528).
Eusebius gúnyolódhat ugyan a pogányok bálványokkal kapcsolatos hiedelmein, csak a Tertullianustól (A bálványimádásról) Arnoboszig (Contra Gentilium) terjedő és a képek pogány kultuszának hiábavalóságát megbélyegző hagyományt veszi át. Az olyan görög filozófusok azonban, mint Hérakleitosz, Celsus, Plótinosz és Porphyrius már korábban hangot adtak bírálatuknak, és különböző szinten meg voltak róla győződve, hogy az istenek szobrai csak egyszerű, ember által megmunkált tárgyak, és nem tartalmaznak semmiféle isteni jelenlétet (17). A IV. század elején a Grenada melletti Elvirában az első hispán zsinat fegyelmi intézkedéseket hozott. Az első kánon a kiközösítés terhe mellett megtiltotta a megkeresztelteknek, hogy áldozatokat mutassanak be és felajánlásokat tegyenek a bálványoknak - ami sok mindent elárul a korszak népességének krisztianizáltsági fokáról.
Az alexandriai Szerapeion 391-es elfoglalásakor, Theophilosz idejében, Szerapisz arany-elefántcsont szobrát, a híres athéni szobrász, Bryaxisz művét darabokra törték a katonák. Aquileai Rufinus, aki több évet élt a nagyvárosban, látta Szerapisz templomát. A leírás, amelyet a hatalmas, Ozirisz és Ápisz egyesüléséből származó istenszobor lerombolásáról ad, hűen tükrözi a barbár tett hevességét: „De íme egy katona, jobban védelmezve a hite, semmint a fegyverei által, egy kétélű bárddal a kezében nekilendül és teljes erejével lesújt az Öreg állkapcsára. Kiáltás szakad fel mindkét közösségből, de sem az ég nem nyílik meg, sem a föld nem szakad be. A katona újra és újra lesújt, a füstös áll korhadt fája darabokra esik és tűzre vetvén ugyanolyan könnyen ég el, mint a száraz fa. Ezután odavonszolják a fejet is, amelyet levágtak a nyakról és a ledöntött modiusról, szétszedik a szobrot, fejszével darabolva le karjait és lábait, és kötelekkel vonszolva, és az alvó Öreget darabonként égetik el különböző helyeken, imádója, Alexandria szeme láttára. Végül a törzset az amfiteátrumban égetik el. Íme ez lett a vége Szerapisz hiábavaló babonájának és antik tévedésének” (Hist. eccl. XI, 23). Arrogáns és provokatív elődje, Georgiosz ariánus püspök, amikor a körülmények neki kedveztek, nyilvános parádékat szervezett, amelyek során a szent tárgyakat nevetségessé tették, a papokat pedig inzultálták a kultusz gyakorlása közben. Néha a keresztény erőszak tragédiába torkollott. Amikor 399-ben az észak-afrikai templomok bezárásának kampánya zajlott, Herkules, a deus patrius szobrának lerombolása a byzaceni Sufesben felszította a lakosság dühét a keresztények ellen.
Miután betiltották az isteneknek bemutatott áldozást, lerombolták a szentélyeket és a szobrokat, a pogányság elleni harc új fázisba lépett. Bármi módon el kellett érni a hagyományos vallás híveit, az erőszakos hittérítést is beleértve.

Megtéríteni erővel

Jean Gaudemet, a római jog szakértője joggal jegyzi meg, hogy az erőszakos térítés célja csak egy többségében keresztény birodalomban volt elképzelhető (18). Ezért a személyek elleni intézkedések késeiek voltak - bár ha hihetünk az antiochiai diskurzusnak, Constantinus állítólag megparancsolta, hogy az állam nevében kínozzák meg a pogányokat, hogy azok megvallják vallási eltévelyedésüket (19). Mindenesetre Constantinus óta használták az állami erőt a pogányok, papok és egyszerű magánszemélyek megtörésére és alávetésére.
382-ben Gratianus megfosztotta a római Vesta-szüzeket és papi testületeket immunitásuktól, és elkobozta javaikat a res privata javára. Keletet 396-ban érintették ezek a döntések, amikor Arcadius rátámadt a pogány papságra. Tiltakozó megmozdulásokra került sor Karthagóban és Konstantinápolyban 404-ben, amikor leégett a Senatus palotája. Ami a névtelenek tömegét illeti, Honorius 408. november 14-én arra kérte udvartartásának vezetőjét, Olympiust, hogy távolítsa el a palota szolgálatából a „katolikus szekta ellenségeit” (Theodosius-kódex XVI, 5,42). Azután 416-ban a pogányokat kizárták a közigazgatási, katonai és igazságszolgáltatási funkciókból.
A keresztény fanatizmus igen gyakran halált okozó fizikai brutalitásokhoz vezetett. Nevezetesen a filozófusokra sújtott le az elnyomó politika, és megmutatja az erőszakos kereszténység arcát. Említhető az újplatonikus Hieroklész esete, amelyről Damascius az 520 körül írt Izidor élete c. művének egyik passzusában számol be. II. Theodosius uralkodása alatt a megbotozott Hieroklész a konstantinápolyi prefektus arcába köpte a szájából kicsorduló vért, azt kiáltva neki: „Ez a tied, Küklop, idd meg a vérem!”, miközben Homérosz verseit skandálta.
Hüpatia sorsa még jobban példázza ezt az erőszakosságot. Téon alexandriai matematikus lánya, a csodaszép újplatonikus filozófusnő matematikai és asztronómiai ismeretekkel is rendelkezett. Művei (Kommentár Diophanészról, Asztronómikus kánon, Kommentár pergei Apollóniosz kúpgörbéiről) mára elvesztek. Az alexandriai emberek körében igen népszerű Hüpatia filozófiai előadásokat tartott pogányokból és keresztényekből álló lelkes hallgatósága előtt. Egyébként levelezésben állt egyik volt tanítványával, kürénéi Szünéziosszal, aki a kirenaikai Ptolemaiosz püspöke lett.
415 (vagy 416) márciusában, amikor Cirill püspök szembeszállt Oresztész prefektussal, a Péter nevű lektor által vezetett parabalanusok az utcán megállították Hüpatiát, kirángatták kocsijából és Szent Mihály templomához vonszolták, ahol letépték ruháját és szó szerint meglincselték: cserépdarabokkal összekaszabolták és megnyúzták. Mintha halálának szörnyűsége nem lett volna elég, ezek a fanatikus szerzetesek keresztülhordozták a holttest darabjait Alexandria utcáin, majd egy Kinaron nevű helyen elégették. Ez az oktalan gyilkosság is tanúsítja a kereszténység nyíltan fitogtatott ellenségességét a pogány filozófiával szemben.
A Római Birodalom nagyvárosainak püspökei izmos intervenciós erőkre számíthattak, amelyek valódi városi milícia szerepét játszották (21). A hordszékvivők, segédápolók, fürdőőrök vagy az egyházi birtokokon dolgozó parasztok közül verbuvált fogdmegekhez a furkósbottal felfegyverzett szerzetesek bandái csatlakoztak. A 415-420-as években Alexandriában több mint 500 parabalani állt a püspök szolgálatában. Az antiochiai patriarcha a város szegényeinek temetésével megbízott halottvivők (lecticarii) csapatára támaszkodhatott a zavargások szításában. Rómában a sírásókat (fossores) mozgósították Damasus püspök ellenségeivel szemben.
Alexandria monofizita püspöke, a Damascius által „vakmerő gazembernek” nevezett Mongus Péter bezáratta azt a retorika-iskolát, amelyben Horapollón tanított. Miután a nagyvároshoz közeli Menutisz Ízisz-templomát a szerzetesek által felizgatott keresztény csőcselék elfoglalta, a grammatikus nyugtalankodni kezdett, mert megtudta, hogy a vasárnapi istentiszteleten a hívek ellenséges jelszavakat skandáltak irányában, amelyekben „lélekrombolónak” (pszükapollónnak) titulálták (Zachariás: Severus élete, 32). Végül is nagybátyjával, a filozófus Heraiszkusszal együtt letartóztatták és megkínozták őket, hogy vallják be más pogányok kilétét is.
Végül 423-ban megtiltották a keresztényeknek, hogy azokkal a pogányokkal erőszakoskodjanak, akik nem zavarják meg a köznyugalmat (Theodosius-kódex XVI, 10,23). Egyik prédikációjában Augustinus is megtiltotta a híveknek, hogy anélkül rabolják el a pogányok javait, hogy arra a helyi hatóságoktól utasítást kapnának. Ezek a rendelkezések a katolikus hit minden ellenségét érintették, vagyis a pogányokat éppúgy, mint az eretnekeket, a skizmatikusokat és a zsidókat. Az erőn kívül azonban mivel lehet észre téríteni a népet? A Kelet praetoriánus prefektusának, Florentinusnak címzett 438. január 31-i ediktum visszavonásként hangzik, mert felújította az „igaz vallás” ellenfeleivel szembeni intézkedéseket, de egy verbális tombolásban. Íme, az ediktum által használt kifejezések: pogány barbárság, esztelenség, istentelen áldozatok, a babona vészes tévedései, őrültség, felfokozott galádság… A pallos, a kínzás és a száműzetés sem tudott azonban végezni a pogányság híveivel, és nem tudta megváltoztatni mentalitásukat. II. Theodosius kénytelen volt elfogadni ezt.
450 körül egy egyiptomi pogány templom lerombolásakor Makerosz a papság és a városi elöljárók ellenállásába ütközött. A szentélyt felgyújtották, a főpap bennégett a bálványok között. Megpróbálták megtéríteni a lakosságot, a pogányok azonban inkább elpusztították javaikat, nehogy a keresztények kaparintsák meg azokat, és a a keresztelés elől a sivatagba menekültek. Sokan megőrizték pogány lelküket a keresztelés ellenére is, és gyakori volt az aposztázia (22). A pogánysággal nem gyanúsítható Caesareai Procopius világosan értésre adja: „Ezután azokat kezdték üldözni, akiket helléneknek hívtak, kínozva a testeket és rabolva a javakat. De közülük azokat is, akik a jelen csapásainak elkerülése végett elfogadták a keresztény szót, nem sokkal később italáldozatokon, áldozásokon és más istentelen gyakorlatokon érték” (Hist. secr. XI, 31-32).
A keresztény hit terjesztésének kötelességében Justinianus császár fog végső pontot tenni erre a hatásos törvénykezésre. A korábbi törvényeket megerősítve, több konstitúció célozta meg akkor a hagyományos vallások nagyszámú hívét. Attól fogva a pogányok többé nem tölthettek be katonai és polgári funkciókat, nem örökölhettek és nem végrendelkezhettek pogány örökösök javára, nem fordulhattak az igazságszolgáltatáshoz keresztények elleni jogvitáikban, nem tarthattak keresztény rabszolgákat. Az 529-es ediktummal (Justinianus-kódex I, 10,11) betiltották a lelkiismereti szabadságot, arra kényszerítve a pogányokat, hogy életkoruktól függetlenül viseljék el a „megváltó keresztséget” száműzetés, valamint ingó és ingatlan vagyonuk elkobzásának terhe mellett. A halálbüntetést immáron a hitehagyóknak tartották fenn.

A sokistenhit elleni harc ideológiai fegyverei

A pogányság elleni harc mindenekelőtt ideológiai vita révén zajlott, amelyben a régi szerzők különböző tézisei csaptak össze. Mára már kissé elavult művében Pierre de Labriolle a két vallásos rendszer közötti intellektuális küzdelmet mutatja be, és különösen a pogány filozófusok reakcióját (23). A II. században Celsus támadt neki a keresztény hiedelmeknek. A 270-280-as években Porphyrius közzétette A keresztények ellen c. művét tizenöt kötetben, amelyben leleplezte a hamis próféciákat, gúnyolódott Pál és Péter apostol civakodásán, bírálattal illette Dániel könyvét és az Ótestamentumot (24). Mivel felfedte az evangelisták ótestamentumi idézeteinek tévedéseit, Porphyrius könyvét a győzedelmes kereszténység betiltotta.
A bennünket foglalkoztató korszakhoz közelebb, Hieroklész Szosszianusz 303-ban írta meg keresztényellenes pamfletjét. Cursus honoruma ismert, mert a keresztényüldözés kirobbanásához társul Diocletianus tanácsadójaként. Arábia prvincia kormányzója volt, majd Bithyniáé (303), és Egyiptom prefektusa 307-ben. Az Igazság barátja (Philalethesz) c. művében a híres csodatevő, Tyaneai Apollonius alakját állította szembe Krisztuséval, és leleplezte a Szentírás összefüggéstelenségét, valamint a tudatlan apostolok hazugságait.
A Pseudo-Apuleius Asclepiusa, egy Logosz teleiosz című görög eredeti szabad adaptációja néhány célzást tartalmaz a császári hatalom által foganatosított pogányellenes intézkedésekre. Ebben a Hermész Triszmegisztosz és Aszklépiosz közötti párbeszédben azért ostorozták a kereszténységet, mert megvetette az életet, elutasította az ősök hagyományát és erőszakkal lerombolta a templomokat. Szardészi Eunaposz (Eunape?) a Szofisták életében a szerzetesek embertelen magatartását bírálta. Julianus császár 362 telén Antiochiában megírta A galileaiak ellen c. könyvét, amelyben a monoteista vallás alapjait támadta, nevezetesen az Ószövetséget, és leleplezte a názáreti gyógyító által vezetett galileai szekta univerzalista törekvéseit (25). Emellett elvetette Krisztus isteni oldalát, kétségbe vonta feltámadását, megkritizálta a szerzetesek mártírkultuszát és fanatizmusát. A judaizmus eretnekségeként a kereszténységet veszélyesnek ítélte a császár, aki szerint az egyenlősítő doktrína nagy társadalmi veszélyt jelent.
Számos apologetikus tanúságtétel mutatja, hogy abban a korszakban a keresztény szerzők igyekeztek harcolni a pogány szövegek által felvetett kritikák ellen. Constantinus elrendelte az újplatonikus Porphyrius műveinek megsemmisítését mágia ürügyén. A 333-as Arius elleni ediktumban a császár elítélte a filozófus „gonosz” írásait, és első alkalommal alkalmazott állami cenzúrát oeuvre-je ellen. Mindazonáltal az intézkedésnek csak korlátozott hatása lehetett, mert II. Theodosius és III. Valentinianus 448. február 17-én ismét elrendelte a porphyriusi értekezés elégetését. A patrisztikus hagyomány Porphyriust tekintette a kereszténység legnagyobb ellenfelének. Egyébként Olümposzi Metodosz és Caesareai Eusebius voltak azok, akik a könyv megsemmisítését kérték Constantinustól. Eusebius Porphyrius ellen c. könyvében replikázik a pogány filozófusnak, ahogyan 370 körül Apollinarius, a szíriai Laodicea ariánus püspöke is teszi harminckötetes főművében, és Philosztorgosz a 420-ban publikált Agoneszében. Ugyanez lesz a sorsa Julianus könyvének is, amelyet 448-ban II. Theodosius parancsára égettek el, miután Alexandriai Cirill hosszasan ármánykodott ellene.
Constans és II. Constantius uralkodása alatt egy Firmicus Maternus nevű újonnan megkeresztelkedett opportunista ügyvéd A pogány vallások tévedése címmel vitriolos pamfletet jelentetett meg, amelyben leleplezte a pogány praktikákat, és arra kérte a császárokat, hogy beolvasztás céljából foglalják le a pogány templomok kincseit és rombolják le az épületeket. Könyvében a vallásuk megalapozottságában hívő szenátorokat is rá akarta bírni az üdvözülés útján való menetelésre. Tüzes felhívást intézett az általa vezetendő keresztes háborúra: „Már csak nagyon kevés tennivaló van ahhoz, hogy törvényeiteknek hála az ördög a földre sújtva elterüljön, és hogy a bálványimádás halálos ragálya megsemmisüljön. E méreg virulenciája szertefoszlott, és napról napra fogyatkozik a pogány fanatizmus szubsztanciája. Emeljétek fel a hit zászlaját, az istenség nektek tartogatta ezt a megbecsülést. A legnagyobb isten kegyelméből győzedelmeskedni fogtok valamennyi ellenségetek fölött, akiknek tevékenysége meggyalázta a római birodalmat. Emeljétek fel egy tiszteletre méltó törvény lobogóját, alkossátok meg azt, ami hasznos lehet! (…) A bálványimádás elpusztítása, a templomok lerombolása: ezt a művet tartotta fenn számotokra Krisztus isteni jósága” (A pogány vallások tévedése, XX, 7). Túlbuzgósága és intoleranciája a császári kancelláriát jelentette számára, és megkapta az uir clarissimus címet.
A klasszikus kultúrán nevelkedett egyházatyák lebecsülték a túlságosan gyerekesnek és erkölcstelennek, és a Szentírásnál alacsonyabb rendűnek vélt legendás, mitologikus elbeszéléseket. Bazil természetesen azt tanácsolta az egyetemistáknak, hogy tartsák magukat távol ettől az erkölcsi csapástól, Amrus pedig úgy vélte, hogy le kell leplezni ezeket az eltévelyedéseket. Ágoston keresztény doktrínája (II, 40,60) szívesen elfogadta a pogányok intellektuális módszereinek használatát az írástudók neveléséhez, de egészében elvetette babonás kitalációikat és ártalmas meséiket.
A ragályos eszmék olyan terjesztő tényezői ellen is harcolni kellett, mint amilyenek az alexandriai és athéni egyetem voltak mint a kereszténységgel szembeni ellenállás fészkei. A múzeumok és az akadémiák továbbra is megőrizték presztízsüket, ahol jogot, orvostudományt, matematikát, retorikát és filozófiát (főleg Arisztotelész kommentárjait és magyarázatait) oktattak. Ez a tanítás vonzotta az egész Kelet ifjúságát, amely akkortájt kereszténység és pogányság, Libaniosz és Caesareai Bazil vagy Nazianszi Gergely órái között kereste önmagát.
Egyiptomban szívós volt a kereszténységgel szembeni ellenállás. J. Maspero kiválóan bemutatja, hogy milyen erős is volt akkor az egyiptomi
„nacionalizmus”, amely nosztalgiával tekintett az ókori országra és hű maradt az ősi hagyományokhoz és kultuszokhoz (26). Egyiptominak lenni az V. században pogányt jelentett, innen való az antik gondolat védelmében az olyan filozófusok által tanúsított szenvedély, mint Horapollón vagy Aszklépiadész. Horapollón, a phénébüthiszi földbirtokos szónoklattant oktatott Alexandriában, majd Bizáncban, de Szophoklésszel és Homérosszal is foglalkozott. Fiai, Aszklépiadész és Héraiszkusz résztvettek a pogány ellenállásban. Roger Rémondon szerint a pogány értelmiségiek Észak-Egyiptomban Théba és Panopolisz környékén verbuválódtak az arisztokráciából és a népesség művelt rétegeiből, baráti kapcsolatot tartva fenn a helyi klérussal (27).
Justinianus 529. évi döntése, amellyel bezáratta az Athéni Iskolát, vagyis a Platón által alapított régi Akadémiát, a pogány gondolat és kultúra átadásának szimbolikus végét jelentette. Ugyanabban az évben a császár kizárta a pogányokat, a zsidókat és az eretnekeket az oktatási funkcióból (Justinianus-kódex, I, 5,18) és megtiltotta a tanárok bármiféle közjavadalmazását. Ez az intézkedés a pogány oktatás teljességét érintette, és terjesztő központjait (Alexandria, Antiochia stb.) is. Már évek óta valamennyi professzort el kellett fogadnia a császári hatalomnak, és II. Theodosius uralkodása idején a konstantinápolyi egyetemet a császár közvetlen felügyelete alá helyezték. A még mindig pogány Athénban azonban az újplatonikus iskola nem indult hanyatlásnak sem anyagi, sem filozófiai szempontból. Az anyagi függetlenséget maguk a szkolarchák biztosították, és élénk filozófia tevékenységet folytattak. A diákok Plutarchus, Syrianus, a kitűnő Proclus, Marinus vagy Damascius kurzusait látogatták. Ha el is kell vetni az Alan Cameron által 1967-ben a Cahiers d’histoire mondiale-ban kifejtett tézist, miszerint az iskola titokban 529 után is működött volna, a hagyomány azt állítja, hogy az ott tanító hét filozófus Perzsiába távozott. Egyikük közülük, nevezetesen Damascius, talán Harran-Carrhesben telepedett le, és ott továbbra is kommentálta Arisztotelész írásait.

A mágia vádja: ürügy a filozófusok üldözésére?

Az Órigenész által felsorolt jövendőmondó praktikák szerint a „pogányok az előjelek, a madarak, a hasbeszélők, a haruspexek, a horoszkópvető káldeusok révén jósoltak” (Contra Celsus, I, 36). A római hatóságok zavaró csodák esetén szokás szerint a szibillinus könyvekhez fordultak. Ezek görög hexametrikus versekben megfogalmazott próféciákat tartalmaztak, amelyeket egy bíró és a Senatus parancsára a quidecemvirek testülete vizsgált meg. Először a Capitolium i.e. 83-ban bekövetkező kigyulladásakor pusztultak el, majd újraalkották őket. Stilicho tábornoknak tulajdonítják a szibillinus könyvek elégetésére vonatkozó döntést, amely forrongást váltott ki Rómában. Talán ebbe a zavaros kontextusba kellene helyezni Julius Obsequens Csodák Könyveit, amely egyfajta pogány dac a rendkívüli jelekről, az isteni hatalom megnyilvánulásaként.
A birodalom vallásos univerzumában a mágia lényeges helyet foglalt el, a zavaros hiedelmek, az egyszerre titokzatos és hatásos praktikák széles palettáját foglalva magába (29). A Kelet és különösen Egyiptom ragaszkodott a vallásuk alapját alkotó mágikus praktikákhoz. Az ókori mágia annak az eszmének engedelmeskedett, hogy egyetemes szimpátia van a lények és a dolgok között. A rendkívüli tények az isteni jelenlétét jelezhetik, ezért kell kutatni azokat. A jövendőmondás a római hatalom figyelmét is kiváltotta, minthogy a jövő ismerete, valamint annak az egyénre és a társadalomra háruló hatásai nem voltak elllenőrizhetők (30). A keresztény birodalom integrálta a jövendőmondást, miközben a pogány helyeket ördögi és ártó helyekként tartotta számon. Az antiochiai zsinat ebben az értelemben foganatosított intézkedéseket. Az V. században a keresztények az Asztampszükasznak mondott pogány könyvet használták, amely orákulumok válaszait tartalmazta a mindennapi élet aggodalmaira (szerelem, házasság, egészség, örökség…) vonatkozóan. Philosztratosz rétor kimutatta a jóslás pozitív és hasznos oldalát a Tyaneai Apollonius életében. Ebben a lomtárban az égitestek és mozgásuk megfigyelésén alapuló és mindebből az emberi sorsra vonatkozó adatokra következtető „tudomány”, a csillagjóslás játszotta akkoriban a főszerepet, nevezetesen Claudius Ptolemaiosz Tétrabibloszával (31). A csillagjóslás radikális fatalizmust foglalt magába. Az első századtól a római államot és környezetét megérintette a jóslásnak ez a fajtája. Az uralkodó horoszkópjának részletes ismerete, tehát az egészségének való ártás lehetősége azonnali kivégzést vont maga után. Maguk az újplatonikus filozófusok is elfogadták ezen szokások létezését és alkalmazását. A mágikus és jövendőmondó praktikákat szigorúan kritizálták a keresztény írók és elítélte a császári hatalom is, alighogy kiléptek a hivatalosan elfogadott és alkotmányos formákból. Ezek a praktikák azonban mégis kedvező fogadtatásra találtak sok kereszténynél is, a doktrinájuk által hordozott negatív megítélés ellenére.
A tágabb értelemben vett mágia vádja ugyanakkor szabad teret engedett a keresztény császároknak a pogányság szóvivőinek számító filozófusok elleni elnyomó akcióikban. A filozófiában az újplatonizmus dominált (32), amelyet Jamblichus testesített meg, aki Porphyrius tanítványa és utódja volt az iskola élén a constantinusi korszakban. Leghíresebb műve, a Káldeus teológia, amely mára elveszett, nagy hatást gyakorolt Julianus császárra. Jamblichus átvette az újplatonikus hagyományba a teurgikus elvet, és továbbfejlesztette azt, miután mestere, Porphyrius megtette ez irányban az első lépéseket De philosophia ex oraculis haurienda c. művével. A teurgia az embernek a világ anyagi törvényei alóli felszabadítását célozta meg, hogy elvezesse őt a megistenüléshez. Az emberi léleknek meg kellett szabadulnia a szenvedélyektől, a tisztátalanságoktól, hogy isteni hatalommá válhasson. Ez az eszme már benne volt a Marcus Aurelius korabeli Teurgosz Julianus Logia Eperónjában. A teurgia azonban mágikus előírásokat is adott, ahogyan legnagyobb képviselője, Tyaneai Apollonius tette, a néha pokoli szellemek és istenségek megidézésére.
Jamblichus tanítványai Alypiusz, Edesziosz, Euszthatész és Szópatrosz voltak. Ez utóbbinak, Constantinus tanácsadójának fényes, de tragikus sorsot szánt az élet. Ő szervezte meg Konstantinápoly megalapításának ünnepségeit. Később azzal vádolták meg, hogy leláncolta a szeleket és ezáltal megfosztotta az új fővárost az egyiptomi gabonaellátástól, hogy kiéheztesse lakóit. A machinációt a praetorium prefektusa, a keresztény Ablatius tervelte ki, aki az illusztris filozófus perét konstruálta. Szópatroszt 331-ben mágia vádjával lefejezték.
Miközben Valens együtt uralkodott fivérével, I. Valentinianusszal (364-378) a Kelet fölött, és hadjáratot készített elő a perzsák ellen, egy banális adóügy a filozófusok elleni hajszává változott Antiochiában, majd mindenhol Kis-Ázsiában 371-372-ben. Ázsia prokonzulja, a Terrornak nevezett Festus kegyetlen megtorlást folytatott az értelmiségi körökben és az arisztokráciában, az uralkodó elleni állítólagos összeesküvés miatt. Világos, hogy a letartóztatások motívuma politikai volt, és a mágiavádak csupán ürügyként szolgáltak. Ammianus Marcellinus ezt nyíltan kimondja. A házkutatások során a császári ügynökök kompromittáló bizonyítékokat csempésztek a gyanúsítottak házaiba (Historias XXIX, 2, 1-4). Számos gyanúsított filozófust, többségükben újplatonikusokat, ítélet nélkül halálra kínoztak. Ez történt Julianus császár egykori házitanítójával, Epheszoszi Maximusszal, akit lefejeztek, Szimonidésszel, akit elevenen elégettek, Lydiai Patrikkal, Cariai Andronikosszal, Phrygiai Hilariosszal, akik a legrettenetesebb kínzásokat szenvedték el. Libanioszt, a nagy antiochiai rétort is zaklatták, és meg kellett semmisítenie a teljes levelezését. Könyveket, és nem csak mágikus breviáriumokat vetettek tűzbe. A terror miatt a könyvtárak tulajdonosai a vád alá helyezésüktől való félelmükben megszabadultak ártalmatlan köteteiktől is.

Betiltani a kultuszokat, a népi ünnepeket és a szórakozásokat

Róma az évszázadok folyamán összegyűjtötte alattvalóinak számtalan megnyilvánulású és aspektusú vallásait, aminek bizonyos egységesülés lett az eredménye, és különösen az a - még az értelmiségi körökön kívül is - széles körben elterjedt érzés, hogy a különböző vallások, az istenségek és kultuszok különbözősége ellenére, alapvetően egységesek. Ez az érzés a birodalom kezdete óta egy átfogó szinkretista mozgalomban nyilvánult meg, vagyis a különböző istenségek és hiedelmek egyfajta összeolvadásában. A tendenciát a Keletről jött kultuszok (Ízisz, Kübele, majd Mithrasz) reményüzenetének a sikere táplálta, az üdvözülést egy boldog hallhatatlanságban ígérve. Ezzel párhuzamosan fejlődött ki a filozófiai körökben kidolgozott szoláris teológia. Egyes bennszülött kultuszok és szentélyeik hasznot húztak ebből az új befolyásból, mint például Jupiter Héliopoliszban és Damaszkuszban, vagy Bélénosz Galliában.
A constantinusi birodalom politeista társadalmában az istenek egy látható, nyilvános kultuszt követeltek az emberektől, konkrét gesztusok által téve, amelyet a helyi emlékezet tartott fenn. A birodalom különböző istenségei iránti kultusz lehetővé tette a társadalmi kohézió biztosítását, megerősítve az állam kollektív emlékezetét, átörökítve a hagyományt és a legendákat a családban. Ez magyarázza a keresztény irodalom offenzíváját, amely azt célozta, hogy nevetségessé tegye a kultuszokat és a hozzájuk kötődő etiológiai mítoszokat a pogány istenek és képzeteik semmibe vételéhez. A hispán eredetű költő, Prudencius karikatúraszerűen írja le a phrigiai istennő, Kübele kultuszának beavatási szertartását, kigúnyolva „az áldozat romlott hullámát” egy gödörben fogadó főpapot (Koronák könyve, X, 1050). Magában Rómában Gratianus 382-ben eltávolíttatta a Győzelem oltárát, amely hagyományosan elnökölt a Senatus ülésein, miközben megszabadult a pontifex maximus titulustól is. Tíz évvel később, a város prefektusának, Symmachusnak a kérése ellenére II. Valentinianus süket maradt az oltár régi helyére való visszavitelét sürgető szenátori óhajra. A pogány klán csak egy kis toleranciát és megértést kért. Sohasem fogja megkapni.
A krisztianizáció még az V. század végén is erős pogány ellenállásba ütközött, és a római sokistenhit régi ünnepei nagyon nehezen fognak eltűnni. Így Rómában, Odoaker idején, Andromachus keresztény szenátor azt ajánlotta a Senatusnak, hogy tartsák fenn a Lupercalia régi megünneplését (34). A Faunus tiszteletére február 15-én megtartott Lupercalia tisztító ünnepnek számított a régi Rómában. A trójai Evandrosz hozta Latiumba, és a legenda szerint az első luperquesek Remus és Romulus voltak. Ennek a sodalitasnak a tagjai két nagy család, a Fabiusok és a Quintiliusok között verbuválódtak. Mielőtt sor került volna magára az eseményre, áldozást mutattak be a Palatinuson lévő Lupercus-barlangban egy különös rituálé során, ahol a papok kecskéket áldoztak fel. Azután a luperquesek csíkokat vágtak ki az áldozati állat bőréből, és meztelenül körbefutották a várost, megkorbácsolva az útjukba kerülő járókelőket, a terhes vagy meddő asszonyokat.
Ez az ünnep, amely egyszerre volt termékenységi ceremónia és az elmúlt év szennyétől való megszabadulás az új évbe lépés előtt, egy mezőgazdasági és profilaktikus színezetű összejövetellé változott. Az ájtatosságokat felügyelő Andromachus clarissimushoz írt egyik levelében I. Gelasius pápa hevesen támadta ezt a sajátosan pogány kultuszt, amelyben keresztények is részt vettek, énekelve és nevetgélve, olyan, társadalmilag kevéssé ajánlatos elemekkel együtt, mint amilyenek a prostituáltak. A keresztények számára tehát a Luparcalia erkölcsi veszélyt képviselt, mert kicsapongásokra adott alkalmat, és így eltérítette a híveket elhatározásaiktól. A pápai tiltás következtében február 2-ra időzítették a Szűz Megtisztulásának (Gyertyaszentelő Boldogasszony) ünnepét. A bizantinus Konstantinápolyban a Lupercalia megváltozott formában folytatódott tovább, a hippodromi versenyfutás mozgó ceremóniájaként, amelyben a különböző frakciók (Vörösök, Fehérek, Zöldek, Kékek) méretkeztek meg.
Ugyanez a pápa támadt neki a dioszkurok kultuszának is. Az V. század végén római szenátorok fenntartották Castor és Pollux kultuszát, amelyet Gelasius betiltásra ítélt. Ezek a segítő istenek a hajók fölött őrködtek a rossz időben, különösen azok fölött, amelyek Róma gabonaellátását biztosították. Ezt az évenkénti, január 27-én megtartott ünnepet ismerték Ostiában és Rómában, nevezetesen Polemius Silvius kalendáriuma által. „A ti Castoraitok, írta Gelasius, akiknek a kultuszát nem akartátok elhagyni, miért nem adtak nektek kedvező tengereket, hogy télen is ideérjenek a búzával megrakott hajók, és a város (Róma) ne szenvedjen éhínségtől? Vajon ez fog történni a jó évszakot követő napokon? Isten az, aki ilyen jótettet végrehajtott, és egyáltalán nem a Castorok…” (Contra Andromachus, XVIII).
Számos keresztény ünnep átvette a pogány ünnepek helyét. Közülük csak egyet idézve, a karácsony a téli napforduló, a legyőzhetetlen Nap (Sol Invictus) ünnepét helyettesítette, és átvette a téli napforduló (dies natalis Solis invicti) régi ceremóniájának jelképes értékeit.
Egy erőszakosnak tűnő ünnep vonásait kedvtelve ecsetelték a keresztény prédikátorok. Ez az ünnep nem más, mint az Újév Napja. Míg Libaniosz az öröm pillanataként írja le ezt a januári ceremóniát (Beszédek IX), amikor valamennyi társadalmi réteg együtt mulatott a megbékélés légkörében, addig Aranyszájú János hevesen kikelt ellene: „Az éjjeli ördögi ünnepek, amelyekre ma került sor, ezek a viccelődések, ezek a sértések, ezek az éjszakai táncok, ez a nevetséges komédia, kegyetlenebbül ejtették rabul városunkat, mint az összes ellenség” 35. Ez az élő ünnep nyugtalanította a klérust, annál is inkább, mert a Vízkereszttel versengett. 400 környékén a pontusi Amaseia püspöke, Asztériosz fogalmazta meg a vádiratot, kiemelve a pogány ünnep kereskedelmi jellegét, a háztartások eladósodásával, amely a gyermekek megajándékozását kísérte, és nyugtalankodva az erkölcsi züllés pillanata miatt, a nőknek maszkírozott katonákkal, valamint leleplezve a színészeket és prostituáltakat, akik ez alkalommal pénzhez jutottak, meg a kötelességszegő funkcionáriusokat. Ravennában azonban a 440-es években a város keresztény hatóságai még részt vettek a januári ünnepségeken, amelyek során planétáknak álcázott emberek keringtek ünnepélyesen a hippodromban, hogy megszerezzék a tápláló földnek Róma örök energiáját.
Az előadások és a szórakozások igen gyakran sértették a keresztény erkölcsöt. A császárok harcot folytattak e téren is. Constantinus 325-ben törvénykezett a gladiátorjátékok ellen, megvonva tőlük minden császári támogatást. Tényleges eltűnésük az V. században következett be. Nem is annyira a játékok erőszakosságát, mint inkább az erkölcstelenség témáját emelte ki az egyház az ellenük intézett támadásában. Színészek, komédiások, kocsi hajtók voltak Szent Ágoston céltáblái. Amikor grammatikus hallgatóként Madaurában tartózkodott 365-369 között, megkritizálta a helyi notabilitások fékevesztett körmeneteit a város sugárútjain a Dea Virtus (Bellone-Ma) kultusza alkalmával. Megkapó leírást hagyott ránk a karthagói Caelestis istennő (a régi Tanit) misztériumairól: „Fiatal korunkban mi magunk is részt vettünk ezeken a nevetséges és szentségtörő látványosságokon. Néztük a megszállottakat, hallgattuk a szimfónistákat, örömünket leltük az isteneknek és istennőknek, a caelestisi szűznek ajánlott gyalázatos játékokban (…), amikor e szűz megtisztulásának születésnapján a legalávalóbb hisztrionok olyan obszcenitásokat énekeltek gyaloghintója előtt, hogy azokat hallván (…) elpirult volna bármelyik becsületes ember anyja (…). A templom elé, ahol felállított szobrát néztük, tömegesen jöttek az emberek mindenhonnan, és nagyon figyelmesen néztük a játékok lezajlását, tekintetünket a kurtizánok menetére és a szűz-istennőre szegezve. Imádtuk őt imáinkkal, de őelőtte megsokszoroztuk a gyalázatosságokat. (…) Minden szerep tele volt obszcenitásokkal” (De Civitate Dei II, 4 és 26,2). Hippo jövendő érsekét megbotránkoztatta Caelestis papjainak különcködő öltözéke, illatosított hajzatuk, kifestett arcuk és nőies fellépésük. A kereszténység azt a célt tűzte ki maga elé, hogy kivonja a keresztényeket a botrányosnak tartott látványosság miliőjéből.
Befejezésképpen három nagy periódust lehet megkülönböztetni a pogányság üldözésében. Az első 313-tól 375-ig tartott, amikor a keresztény császárok, az Aposztatának mondott Julianus rövid uralkodását kivéve, megteremtik a pogányellenes politika alkotmányos tényezőit, anélkül azonban, hogy szisztematikusan el akarnák törölni a pogányságot. A második periódus a 375-395 közötti éveket öleli fel, és a császári törvénykezés szigorodását mutatja. A vallási alapjaiban aláaknázott, de mindaddig de facto megtűrt politeizmus törvényen kívülivé válik. A harmadik, 392-től 565-ig tartó időszak a régi vallások teljes betiltásához vezet a birodalom provinciáiban, és az uralkodók brutális kegyetlenséggel valósítják meg a vallási uniformizálást.
A pogány kegyhelyek elleni látványos erőszak gyakori volt és konkrét. Ezeket az akciókat az elszántság jellemezte, nehéz azonban bizonyossággal megállapítani a pusztítások mértékét. Egyetlen irodalmi forrás sem szolgál pontos adatokkal, de nyilvánvalónak látszik, hogy a birodalom politeista vallásainak nagy központjai érintve voltak benne. Ellenállási vagy felforgatási fészkekként felfogva, számos városi vagy város környéki szentélyt és templomot részben vagy teljesen leromboltak, másokat keresztény templomokká alakítottak át vagy az enyészet martalékává engedték át őket. Ez a látható és az Isten barátainak győzelmét említő szövegekben önigazolást nyerő keresztény intolerancia a császári kancellária törvényeit helyi szinten érvényre juttató kormányzók tevékenységére, a militáns és intranzigens püspökök kijelentéseire, a szerzetesek erőszakos akcióira és az akár frissen megtért, akár régóta hívő, de egyformán „balhéra kész” keresztények névtelen tömegeire támaszkodott. A 370-es évektől kezdve a keresztények súlya és befolyása az udvarban, a közigazgatásban és a Senatusban jelentőssé válik.
Az egyházi és állami elnyomó gépezet fokozatos kiépítése lehetővé teszi a változatlanul pogány elitekre való támadást mind a városokban, mind vidéken, akiknek szerepet kellett vállalniuk a császári törvények végrehajt(at)ásában és a kereszténység terjesztésében. A vagyonelkobzások, pénzbírságok, bebörtönzések, kínzások és mindenféle sarcolások megteremtették a terror és gyanakvás légkörét. Aki nem imádta Krisztus vallását, szükségképpen ellene volt.
Az értelmiségiek és a pogány klérus részéről a kereszténységgel szemben tanúsított ellenállás, a „túlélés stratégiája”, ahogyan Polymmia Athanassiadi oly találóan nevezte (36), ellenérzést váltott ki a krisztusi hitvallás követőiben és hivatalos képviselőiben. Mindazonáltal a római hatóságok és az egyház által bevezetett elnyomó és diszkriminatív intézkedések sohasem tudták teljesen kiirtani a pogány hiedelmeket és praktikákat. A császárkultusz, noha laicizált formában, túlélte Julianus halálát. Az istenségek tiszteletére tartott ünnepségek, a jelmezes mulatságok, a zenés-táncos felvonulások a keresztények által diabolizálva is fennmaradtak, a magánkultuszokat pedig, rítusaikkal, ünnepi kalendáriumukkal és felajánlásaikkal titokban továbbra is megünnepelték.
A 67004-es számú Maspero-papirusz megemlíti, hogy 552-ben az egyiptomi Omboi egyik pogány lakosa ereklyetartót ajándékozott az isteneknek. El kell mondani, hogy ebben a régióban a keresztény szerzetesek ellen harcoló barbár útonállók, a blemmyesek segítségére is számíthattak a pogányok. Az egyiptomi pogányok és a barbárok alkalmi szövetségét 421. évi dél-egyiptomi utazása során dicsérőleg említette meg a költő és történész Thébai Olümpodorusz. Egyes pogányok egyébként csupán azért tértek át a kereszténységre, hogy városi tisztségeket tölthessenek be. Augustinus jelzi, hogy egy bizonyos Faustinus is azért vette fel 401-ben a keresztséget, mert így akarta megkönnyíteni karrierjét mint városi adóbehajtó (exactor). A városi flaminatus és a sacerdotales provinciae intézménye végig fennmaradt a vandál korszakban. Az Albertini-táblák olyan dokumentumokat mutatnak fel, amelyek az észak-afrikai Capsa egyik városának örökös flamene, egy bizonyos Flavius Geminius Catullinus által végrehajtott földeladásról tesznek említést. Ez a néhány példa, amelyek sorát tetszés szerint bővíthetnénk, tökéletesen illusztrálja a pogányság túlélését az immáron egyetlen isten felé fordult világban.

Jegyzetek:

1. Ez R.A. Markus hipotézise, The End of Ancient Christianity, Cambridge 1990. Ezt az eszmét átvette és továbbfejlesztette Peter Brown, Authority and the Sacred, Cambridge 1995.
2. P. Maraval, Le christianisme de Constantine a la conquete arabe, PUF, 1997; Histoire du christianisme, II és III, Paris 1995 és 1998; P. Brown, op. cit., pp. 69-81. A római társadalom mentalitásában a tolerancia és az intolarancia meghatározásának nehézségéről Francois Paschoud „L’intolérance chrétienne vue et jugée par les paiens” című cikkére utalunk, in Cristianesimo nella Storia, 11, 1990, pp. 545-577.
3. Vö. Christianisme et paganisme du IVe au VIIIe siecle, Belles Lettres, 1998, p. 30.
4. Vö. D. Hunt, „Christianising the Roman Empire: The Evidence of the Code”, in J. Harries és I. Wood (szerk.), The Theodosian Code, London 1993, p. 143-158.
5. Vö. S. Montero, Politica y adivinacion en el bajo imperio romano. Imperatores y haruspices 193-408 D.C., Brüsszel 1991; D. Briquel, Chrétiens et haruspices. La religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Presse de l’École Normale Supérieure, 1998. Az Etrusca disciplináról ld. G. Capdevlile, „Les livres sacrés des Etrusques”, in J.G. Heintz (szerk.), Oracles et prophéties dans l’Antiquité, Presses de l’Université de Strasbourg, 1997, pp. 457-508.
6. Vö. R.P.C. Hanson, „The Transformation of Pagan Temples into Churches in Early Christian Centuries”, in Journal of Semitic Studies, 23, 1978, pp. 258-262; J.P.Caillet, „La transformation en église d’édifices publics et de temples a la fin de l’Antiquité”, in C. Lepelley (szerk.), La fin de L’Antiquité et le début de la cité médiévale. De la fin du IIIe siecle a l’avenement de Charlemagne, Actes du colloque de Paris X-Nanterre (1993. április 1-3.), Bari 1996, pp. 191-211. Görögország vonatkozásában ld. J-M. Spieser, „La christianisation des sanctuaires paiens en Grece”, in U. Jantzen (szerk.), Neue Forschungen in griechischen Heiligtümern, Tübingen 1976, pp. 312-317; és különösen F.R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization c. 370-529, I-II, Leyde 1993-94.
7. Vö. P. Chuvin, Chronique des derniers paiens. La disparition du paganisme dans l’Empire romain, du regne de Constantin a celui de Justinien, Belles Lettres, 1990, p. 44.
8. Libanios, Pro templis, 30, 8, az R. Van Loy által adott fordításban A. Chastagnol, Le Bas-Empire c. műve számára, Armand Colin, 1991, p. 161; ld. még A.J. Festugiere, Antioche paienne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, De Broccard, 1959, p. 238.
9. Senuta archimandritáról ld. J. Leipoldt, Schenute von Atripe und die Entstehung des national aegyptischen Christentums, Lipcse 1903; J. Timbie, „The State of Research on the Career of Shenoute of Atripe”, in B.A. Pearson és J.E. Goehring (szerk.), The Roots of Egyptian Christianity, Philadelphia 1986, pp. 258-270. A szerzetesek ténykedéséről általában ld. W.H.C. Frend, „Monks and the End of Greco-Roman Paganism in Syria and Egypt”, in Cristianesimo della Storia, 11, 1990, pp. 450-484.
10. Vö. J. Schwartz, „La fin du Sérapeum d’Alexandrie”, in Essays in Honor of C.B. Welles, New Haven 1996.
11. Vö. N. Duval, „Église et temple en Afrique du Nord”, in Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques et scientifiques, 7, 1971, pp. 264-293.
12. In R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Belles Lettres, 1992, p. 323.
13. A művet 397-ben szerkesztette az aquitániai arisztokrata, Sulpicius Severus, aki toulouse-i birtokán aszkéta életmódra tért át. A szent életét az Antal élete inspirálta, és egy martyrium sine cruore Mártont mutat, elhallgatva priszcilliánus és katoni aspektusait.
14. Vö. E. Mále, La Fin du paganisme en Gaule et les plus anciennes églises chrétiennes, Párizs 1950, pp. 34-35; E. Griffe, La Gaule chrétienne a l’époque romaine, 1: Des origines a la fin du IVe siecle, Paris, 1964; P. Brown, L’essor du christianisme occidental. Triomphe et diversité, 200-1000, Seuil, 1997.
15. Vö. G. Dragon, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 a 415, PUF, 1974, p. 32. A város alapításának teljességében pogány alapító rítusairól lásd: P. Chuvin, op. cit., pp. 34-37. Ha Vettius Valens asztrológus jelenléte bizonytalan is, az újplatonikus Szopatroszé tanúsított, ahogy a Lydusi János által (De mensibus IV, 2) a „pogányság főpapjának” nevezett Vetius Agorius Praetextatusé is.
16. Constantinople imaginaire. Etudes sur le recueil des „Patria”, PUF, 1984, pp. 128-132.
17. Az írástudók vitájáról ld. C. Clerc, Les théories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du IIe siecle ap. J-C., Párizs 1915.
18. Vö. J. Gaudemet, „La législation anti-paienne de Constantin a Justinien” in Cristianesimo nella Storia, op. cit., p. 463.
19. R.F. Lane (in Paiens et chrétiens, Presses universitaires du Mirail, Toulouse 1997, p. 688) felmenti a császárt, akit szerinte nem terhel felelősség ezért a rendelkezésért.
20. Ld. a K. Praechter által összegyűjtött forrásokat, „Hypatia”, in Real-Encyclopaedie, 9-1, 1914, col. 242-249; J.M. Rist, „Hypatia”, in Phoenix, 19, 1965, p. 214-225; J. Rougé, „La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie”, in Cristianesimo nella Storia, op. cit., 485-504; E. Gajeri, Ipazia: un mito letterario, Róma 1992; M. Dzielska, Hypatia of Alexandria, Cambridge 1995; S. Rondrey, „Filosofia e martire: Ipazia tra storia della chiesa e femminismo”, in R. Raffaelli (szerk.), Vicente e figure femminili in Grecia e a Roma, Ancona 1995, pp. 449-465.
21. T.E. Gregory, Vox Populi. Popular Opinion and Violence in the Religious Controversies of the Fifth Century A.D., Ohio State University Press, Columbus 1979.
22. Példák sora abban a hosszú cikben, amlyet Charles Guignebert szentelt nekik: „Les demi-chrétiens et leur place dans l’Église antique”, in Revue de l’histoire des religions, 88, 1923, pp. 65-164.
23. P. de Labriolle, La réaction paienne. Etude sur la polémique anti-chrétienne du Ier au Vie siecle, Giraud-Badin, 1934, amely műben egyébként a szerző hangot ad mélyen keresztény meggyőződésének.
24. Porphyrius Contra Christianos c. művének a töredékeit A. Harnack gyűjtötte össze a múlt század elején, „Porphyrius, Gegen die Christen, 15 Bücher, Zeugnisse, Fragmente und Referate”, in Abhandlungen der königlichen preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1916, pp. 1-116. Úgy tűnik, hogy mintegy ötven töredék Porphyriusé, a többi egy névtelen keresztényellenes forrásból származik. A hiteles töredékekről ld. T.E. Barnes, „Porphyry’s Against the Christians. Date and Attribution of Fragments”, in Journal of Theological Studies, 24, 1973, pp. 424-442, és A. Benoit, „Le Contra Christianos de Porphyre. Ou en est la collecte des fragments?”, in Paganisme, judaisme, christianisme. Mélanges offerts a Marcel Simon, De Broccard, 1978, pp. 261-275. A kérdés szintézisét, bibliográfiával együtt, Pier Franco Beatrice ajánlja, „Le traité de Porphyre contre les Chrétiens. L’état de la question”, in Kernos, 4, 1991, pp. 119-138. Ugyancsak őszerinte Porphyrius sohasem írta meg a Keresztények ellent, hanem keresztényellenes írásai a De philosophia ex oraculis haurienda c. művének integráns részét képezik. Vö. P.F. Beatrice, „Towards a New Edition of Porphyry’s Fragments Against the Christians”, in M.O. Goulet-Cazé, G. Madec és D. O’Brien (szerk.), Mélanges Jean Pépin, Párizs 1992, pp. 347-355.
25. Immáron franciául is lehet olvasni a Galileaiak ellen-t, Christopher Gérard kommentárokkal ellátott fordításában, Contre les Galiléens. Une imprécation contre le christianisme, Ousia, Brüsszel 1995.
26. J. Maspero, „Horapollon et la fin du paganisme égyptiene”, in Bulletin de l’Institut francais d’archéologie orientale, 11, 1914, pp. 164-195.
27. R. Rémondon, „L’Égypte et la supreme résistance au christianisme (Ve-VIIe siecles)”, in Bulletin de l’Institut francais d’archéologie orientale, 51, 1952, pp. 63-78.
28. Ld. Philippe Hoffmann nagyon mélyreható megjegyzését, „Damascius”, in Dictionnaire des philosophes antiques, II, 1994, pp. 541-593, nevezetesen pp. 556-563.
29. Vö. F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Párizs 1923; A.A. Bard, „La sopravvinenza della arti magiche”, in Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel IVe secolo, Torino 1966, pp. 111-137; F. Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Belles Lettres, 1994.
30. Vö. A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’Antiquité, I-IV, Párizs 1879-82; R. Bloch, La divination dans l’Antiquité, PUF, 1984.
31. Vö. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and Romans, New York 1912, A.J. Festugiere, La Révélation d’Hermes Trismégiste. 1: L’astrologie et les sciences occultes, Párizs 1950; L’astrologie et les sciences occultes, Párizs 1950; F.H. Cramer, Astrology in Roman Law and Politics, Philadelphia 1954; H. Stierlin, L’astrologie et le pouvoir, Payot 1986.
32. Az újplatonizmusról és teurgiáról ld. E.R. Dodds, „Theurgy and its Relationship to Neoplatonism”, in Journal of Roman Studies, 37, 1947, pp. 55-69; vö. E. Des Places (szerk.), Les orcales chaldaiques, Belles Lettres, 1971 (2e éd. rev. et corr. A. Segonds által, 1997); és S. Lilla megjegyzései, „Neoplatonisme” et „Théurgie”, in A. De Berardino (szerk.), Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, Párizs, 1990, pp. 1718-39 és 2440-43.
33. Az ügyet Zosima meséli el, Historia nova IV, 13-15; vö. P. Chuvin, op. cit., pp. 55-58.
34. Vö. Gelasius, Lettre contre les Lupercales et dix-huit messe du sacramentaire léonien, szerk. Gilbert Pomares, Cerf, 1959; A.W.J. Holleman, Pope Gelasius I and the Lupercalia, Amsterdam 1974. Általában elfogadják, hogy a levél 493-494-ből datálódik, de Yves Duval a dátum 498-re való áttátelét javasolja (vö. „Des Lupercales de Constantinople aux Lupercale de Rome”, in Revue des études latines, 55, 1977, pp. 243-251.
35. Aranyszájú János, In Kalendas (Patrologia Graeca 48, 951-962 Migne), egy 387 január elsején elmondott homéliában. A vigasságok időszakáról lásd: M. Meslin, La fete des Kalendes de janvier dans l’Empire romain, Latomus, Brüsszel 1970; R. MacMullen, op. cit., pp. 68-69. Ez utóbbi általánosabb reflexiót ad a különböző ünnepek elleni harcról a birodalomban (pp. 69-74).
36. P. Athanassiadi, „Persecution and Response in Late Paganism”, in Journal of Hellenic Studies, 113, 1993, p. 17.

Fordította: Gazdag István