A keresztény hit szekularizált győzelme

A vallásos kultúra kíméletlen meggyöngülése a múlt század hatvanas éveiben következett be, vagyis egybeesik a modernitás végével, ami pedig már önmagában is egy lényeges szakadást képviselt. A modernitást megelőző korszakról elmondható, hogy a múlt általi meghatározottságot részesítette előnyben. A nemzedékekről nemzedékekre átadott vallás lényeges szerepet játszott azzal, hogy korlátozta és szabályozta az emberi törekvéseket és magatartásokat. A teljes társadalom a viszonylagos heteronómia rendszerében élt.
A modernitás a múlt általi meghatározottságot a jövő általi meghatározottsággal cserélte fel, egyúttal a társadalmat a heteronómia rendszeréből az autonómia rendszerébe juttatva. Ez az önállóság azonban, amely az individualizmus kibontakozásához kötődött, nagyon viszonylagos maradt. Sok szempontból a nagy modern ideológiai rendszerek csak az őket megelőző vallási rendszerek profán átértelmezéseit képviselték. Minden nagy modern politikai fogalom teológiai eredetű (Carl Schmitt), és a modern „politizálás” gyakran csupán egy szekuláris aposztázia formáját öltötte magára: önfeláldozó magatartás, abszolút bizalom a doktrínában és a vezérekben, feltétlen hosszútávú elkötelezettség. A modern és a premodern meghatározottsági mód egymás után elhalványult. Az előbbi egész egyszerűen már nem hallható többé, az utóbbi pedig egyre kevésbé hiteles. A vallásos hit egy múltból eredő autoritást foglal magába (a hagyomány mint modell), a politikai hit pedig egy jövőből eredő autoritást (a közösség teljes egészében önteremtővé válik, a haladás eszméje által irányított idő látomásában teremti meg önmagát). A posztmodern pillanat e kettős autoritástól való felszabadulásban rejlik, és a jelen általi meghatározottságnak felel meg. A posztmodern világban minden egyéni választások vagy egyének közötti választások dolga, amelyeket már nem egy alapító modell vagy egy jövőterv határoz meg, hanem egy affirmációs akarat vagy egy azonnali identitás szükségessége.
A múltban, akár pogány, akár keresztény rendszerben, a vallás mindig a teljes társadalom szervezőmódja volt. Ma már nem szervez semmit. A vallás által szervezett társadalmak ráadásul mindig hagyományos társadalmak voltak. Az az autoritás például, amellyel az egyház büszkélkedik, mindig a jelen pillanatnál korábbról eredt, és független volt az emberi akarattól. Márpedig a modern társadalom eltávolította a hagyományt. Persze a „keresztény társadalom” fogalmát gyakran eszményítették, mert a valóságban sohasem volt egyhangú társadalom. Egyes történészek egyenesen úgy vélik, hogy Európát mélységében csak a XVIII - XIX. században „evangelizálták”, de mégis igaz, hogy az egyház évszázadokon keresztül az az intézmény maradt, amely Európában mindenhol megadta a hangot a hiedelmek, az értékek és a magatartások hármas regiszterében. Ez a korszak azonban elmúlt. A magánszférába szorított vagy a többi egyesület között csupán az egyiknek számító egyház már hosszú ideje nem számít a teljes társadalom lényegének. Ezt René Rémond is elismeri egyik művében, amelyben hívőként a hit hanyatlásáról sopánkodik: „Az egyháznak számolnia kell a valósággal, hogy többé már nincs módja a közösségre erőltetni nézeteit” (Le christianisme en accusation, Desclée de Brouwer, Párizs 2000).
A XIX. századtól a laicizmus megalkotta azt a (liberális eredetű) elvet, amely törvényesítette az egyház és az állam szétválasztását. (Mi csak ennek az elvnek az Európában történő alkalmazásáról beszélünk. Az Egyesült Államokban az állam egyáltalán nincs elvágva a „civil vallástól”, csupán egyenlő távolságra tartja magát az egyes felekezetektől.) A sprituális és a temporális klasszikus megkülönböztetését akkor egy új optikában fogalmazták újra, amelynek értelmében az egyházakat kizárják a közszférából és akcióterüket a magántársadalomra korlátozzák. Ki kell hangsúlyozni, hogy az állam elvben nem ellenséges a vallással szemben, csupán az egyház földi igényeivel szemben. Nem is próbál az egyház helyébe lépni, helyette döntve a társadalmat igazgató normákról és értékekről, éppen ellenkezőleg: úgy véli, hogy a közhatalomnak „semlegesnek” kell maradnia ezen a területen, vagyis nem egy sajátos „jó élet”-modellt (Arisztotelész) kell ajánlania, hanem inkább a meggyőződések és értékek pluralizmusát kell tiszteletben tartania vagy biztosítania, amelyeknek a civil társadalom a színtere. Paradoxon, hogy ily módon az egyháznak intézményként kell magának helyet teremtenie, az intézményi szférával szemben éppen az egyéni intimitás és a magánérdekek szférájaként meghatározott civil társadalomban. Az egyház tehát magánintézményként újra visszanyeri a legitimitását, feltéve, hogy nem avatkozik a politikába a közügyek folyását akarván szabályozni. Ebben a keretben a vallásos meggyőződés már csak magukat a híveket tudja kötelezni, akiknek természetesen jogukban áll átélni a hitüket, de elvesztik az arra való jogukat, hogy hitüket a többiekre erőltessék. Mindennek a fő következményeként a hit ily módon csupán az egyik véleménnyé válik a többi között - ugyanolyan törvényes véleménnyé, mint a többi, de amely többé már nem tekinthető „zsigerileg” jobbnak vagy felsőbbrendűnek a többinél. Marcel Gauchet szerint a modernitás bekövetkezte a hitet „a közösséget átfogó referencia státusából az állampolgár sajátos választásának státusába” juttatta („Croyances religieuses, croyances politiques”, in Le Débat, Párizs, 2000. május-június). Az egyházak ezután már csupán a tagjainak önkéntes csatlakozásán alapuló civil társadalom egyik összetevőjét alkotják.
A vallásos hiedelem státusának történetében bekövetkezett eme valódi forradalom mára átment az erkölcsökbe. A posztmodernitás ezt valamiképpen banalizálta is, egyúttal kiléptetve a szekularizációt a gyakorta heves viták mezejéből, amelyet megjelenése váltott ki. A „régimódi” vallásos társadalom eszméje már a hívők nagy része számára is elvesztette értelmét. A hívek többé már nem egy keresztény rendre hivatkoznak, és már nem várják el az egyháztól, hogy megkoronázzon egy társadalmi vagy politikai szerveződést. Természetesen vitathatják egyik-másik civil törvényt a hitük szempontjából (a „természeti törvény”), de mégis olyannyira magukévá tették az egyház és az állam szétválasztásának elvét, hogy gyakran „egyfajta istentelenségnek tűnik számukra az isteni összekeverése ezekkel a triviális és szekuláris ügyekkel” (u.o.), amint azt az iszlámizmus ellen rendszeresen megfogalmazott bírálatok tanúsítják. Ez azt jelenti, hogy a vallásos hit ugyanabban a pillanatban szűnt meg politikainak lenni, amikor az ideológiai meggyőződések és elkötelezettségek összeomlásával a politikai hit megszűnt „vallásosnak” lenni. Ebben van a posztmodern pillanat legnagyobb újdonsága.
Egy másik alapvető vonás a magatartások individualizációja minden téren, beleértve a vallási területet is. A vallás kortársaink számára egy homályos „spiritualitásra” korlátozódik, amely többé már egyáltalán nem foglal magába (ön)fegyelmet. Az emberek többé már nem az üdvözülést keresik, hanem egyrészt fogódzkodót („értelmet”), másrészt recepteket a „teljességhez” vagy a „boldogsághoz”. Többé már nem a lelkük vagy a szellemük, hanem a szívük fogalmazza meg ezeket a kéréseket. Ezért alkotnak maguknak olyan gyakran egyfajta „a la carte” spiritualitást, vagy pedig olyan hagyományos bölcsességek felé fordulnak, mint a buddhizmus, amelyek viszonylag kevéssé kényszerítőek és mindenekelőtt a fizikai egyensúly és az önkiteljesedés ideálját ajánlják. A hiedelmektől „azt kérik, hogy szolgáltassanak értelmet a közösségi élethez az egyéni választás rendjében maradva, minthogy a közcéloknak egyedül a magánértelmezései felfoghatók”, írja ugyancsak Marcel Gauchet (La religion dans la démocratie. Parcours de la laicité, Gallimard, Párizs 1998).
Ugyanakkor növekvő érdeklődés tapasztalható a vallásosság iránt, amely azonban általában egy felületes, a tapasztalat és a szórakozás óhaját vegyítő érdeklődés. Sokkal inkább fogyasztják a vallást, semmint csatlakoznak hozzá, ráadásul ezt is egy bizonyos távolságtartással teszik. Minthogy minden társadalmi szereplő befogadta a piacmodellt, a vallástól alapjában véve ugyanazt várják, mint egy kúrától vagy egy terápiától: belső komfortot, jobb közérzetet. Jézus a bölcsesség mesterévé válik Szókratész, Buddha és Mohamed oldalán. Kevésbé törődnek az igazsággal, mint az „őszinteséggel” vagy a „hitelességgel”. Többé már nincs sem ortodoxia, sem ortopraxia, vagyis mindenki úgy intézi el a dogmát és a hitgyakorlatot, ahogy neki tetszik. A katolikusok már nem hiszik azt, hogy ha nem mennek el misére minden vasárnap, megszünnek jó keresztényeknek lenni. A „halálos bűn” fogalma elvesztette majdnem minden hitelét. Sok hívő ugyanúgy okoskodik, mint Brigitte Bardot, aki nemrég kijelentette: „A papoknak nem túlságosan hiszek. Az én vallásom isten és én. Nem szeretem a közvetítőket” (Madame Figaro, 1999. november 20.).
A hit elsődleges mozgatórugója többé már nem a túlvilág, hanem az evilági önazonosítás. „A túlvilágot az evilág szolgálatába állították”, mondja Gauchet. Ez azt jelenti, hogy maga a vallás immáron a szubjektivitás metafizikájához tartozik, egy egyszerű önépítési törekvéshez a földi létben. „A legitimitás átlendült az értelem ajánlásából az értelem kérésébe, teszi hozzá Gauchet. Mérjük föl azt a belső forradalmat, amelyet a vallás lényegének szempontjából ez magába foglal. Aki azt mondja: vallás, öröktől fogva az értelemadás korábbiságát mondta, a korábbról és magasabbtól jövő zsigeri autoritását. (…) Márpedig ami ma a vallások felé való fordulásra indítja a lelkeket, éppen ellenkezőleg, egy legitim kérés címén igazolja azt”. Ami pedig ezt a kérést illeti, „tárgya nem az igazság, hanem az értelem, vagy hogy teljesen pontosak legyünk, nem az igazság objektivitása, hanem az értelem objektív szükségessége egy szubjektivitásért” (id. mű). Lényeges mondatok, amelyek lehetővé teszik a megtett út felmérését.
Tegnap gyakran az egyház, vagyis az intézmény miatt jöttek el vagy tértek vissza a katolicizmushoz (például Maurras vagy Chateaubriand). Ma inkább az egyház nélkül, az egyház ellenére vagy az egyházon kívül teszik ugyanezt. Az egyház valaha „kordában tartotta” a hitet, ma gyakran akadályozza. Ez ismét csak a magatartások individualizációjának a hatása. Annak vagyunk a tanúi, amit az angolszász szerzők a „belonging whitout believing” és a „believing whitout belonging” formulával foglalnak össze (V.ö.: Gracie Davie, „Believing without Belonging. A Liverpool Case-Study”, in Archives de sciences sociales des religions, 1993. január-március), vagyis a hit és az egyházhoz tartozás, a hívek és az egyház, az átélt hiedelem és az intézményhez való csatlakozás közötti egyre növekvő távolságnak. Az egyházaknak már nincs hatalmuk a hit tartalmának meghatározásához, és még kevésbé az egyéni politikai választások orientálásához vagy az erkölcsök szabályozásához.
A meggyőződés többé már nem egyértelmű a kötelezettséggel: a hit többé már nem foglalja magába az engedelmességet. Ennélfogva teljesen természetes, hogy az egyéni lelkiismeretek egyre kevésbé hajlandók engedelmeskedni az egyházi felsőbbségnek. Annak az eszmének, hogy létezik fönt egy korábbi tekintély, amely éppen a régisége miatt tekintély, többé már nincs visszhangja a lelkekben. (Érdeklődünk persze a múlt iránt, de úgy véljük, hogy semmit sem parancsolhat vagy diktálhat nekünk.) Ezért annak a gondolata, hogy az egyéni magatartást abban, amiben a legintimebb, egy külső hatalom szabályozza, akár az egyház, akár az állam legyen is az, egyre általánosabb ellenállásba ütközik, még a hívők körében is. Az ebből az elutasításból eredő eltolódás nyilvánvalóan egyre növekszik a szerint, hogy a teljes társadalom egyre több olyan magatartást vagy szokást fogad el (válás, homoszexualitás, házasságon kívüli születések, genetikai manipulációk stb.), amelyet az egyház eddig mindig elítélt. Az eredmény az, hogy az egyház - egyébként az álláspontjától teljesen függetlenül - elkerülhetetlenül egyre „reakciósabbnak”, de különösen egyre tehetetlenebbnek fog tűnni.
Ugyanilyen jellemző a kereszténységgel szembeni bírálatok kimerülése, sőt összeomlása. Ma már ezek a bírálatok maguk is egy eltűnésben lévő környezetből erednek. Az antiklerikalizmus már csak egy maradványjelenség, és a virulens „laicizmust” valló racionalista kiadványok öreges tónusa azt mutatja, hogy ott is észreveszik az üstökös csóváját. Ez nem azt jelenti, hogy az egyház legyőzte ellenfeleit, hanem azt, hogy egész egyszerűen a szembenállás már nem érdekel senkit, mert már senki sem érzékeli a tétjét. A hívek bizonytalanokká váltak a hitükben, az egyházat tisztelik, anélkül hogy követnék. Kevesen vannak valójában a pápa ellen, de alig vannak, akik engedelmeskednek neki. Ilyen körülmények között a keresztényellenesség elveszíti jelentésének lényegét. A radikális ateizmust a közömbösség váltotta fel.
Amikor az egyház még a Syllabus (1864) és a pápai csalatkozhatatlanság (1870) által jellemzett heteronómia és radikális antimodernitás pártjának látszott, magához méltó ellenfelekkel találta magát szemben. Ma, amikor a vallásosság vesztett erejéből és státust váltott, a politika már nem érzi kötelességének, hogy ugyanolyan szigorral állítsa vele szembe az emberi önállóság ideálját. „A tegnapi riválisok egyformán leszállították igényeiket. A katolikus egyház meggyászolta régi normatív hegemóniáját. A laikus állam lemondott arról, hogy a vallás alternatívája legyen. A hitet már csak a vélemények változatos mezejében fogják fel”, állapítja meg Marcel Gauchet (id. mű). Jó esély van rá, hogy a posztmodern világ nem lesz sem keresztény, sem keresztényellenes, hanem egész egyszerűen kereszténytelen vagy posztkeresztény.
Nem várható tehát a kereszténység „vége” abban az értelemben, ahogy a múltban hihették, hogy a metafizika vagy a vallás egy túlhaladásban lévő stádiumot képvisel az emberi társadalmak fejlődésében. Auguste Comte eszméje, miszerint a szellemnek a vallásos kortól a tudományos és „pozitív” korig kellett fejlődnie, Karl Marx gondolata, miszerint a vallás mint a vigasztaló illúziók adományozó szuperstruktúrája eltűnésre ítéltetett a saját létét végre újra megtaláló emberiség életéből, ma már nem hihető. A vallásos törekvés antropológiai adottság, amely különböző formákat vehet fel, de sohasem tűnik el teljesen. Viszont a keresztény hit egyfajta kimerülését, beteljesülését és „banalizációját” lehet tapasztalni. Ennek a „dekrisztianizációnak” paradox módon semmi köze sincs a kereszténységhez (és még kevésbé az egyház jelenlegi irányvonalához), és nem is egy olyan helyzet - mindent egybevéve logikus - következménye, amelyben az egyház tanítását végleg elutasították volna vagy hamisnak bizonyult volna. Sokkal inkább a kollektív hitek és meggyőződések általános összeomlása széleskörű mozgalmának egyik aspektusát képviseli a sok között. (És ezért még a kereszténység ellenfelei is sajnálhatják, ha nem is a dekrisztianizációt, de az azt kiváltó változásokat.) Mindvégig, amíg elszánt módon és érvekkel támadták, az egyház képes volt nagyon jól ellenállni és túlélni. Ma azért omlik össze, mert már nem mozgósít, sem pró, sem kontra. A „nagy történetek” ideje elmúlt.
A befejeződés azonban egyszerre jelenti a véget (a végső fázist) és a legbefejezettebb stádiumot (a teljességet). Ebben az értelemben lehet azt mondani a kereszténységről, hogy „kitöltötte az idejét” a kifejezés mindkét értelmében. Ez egyrészt azt jelenti, hogy a keresztény hit mára befejezte történelmi ciklusát, de ugyanakkor azt is, hogy ha a kereszténység „eltűnésre” hívatott, először is azért van, mert sikert aratott. Marcel Gauchet, aki jól látta ezt a jelenséget, a „vallás eltávozásának a vallásaként” írta le a kereszténységet - vagyis olyan vallásként, amely magában hordozta a saját tagadásának, tehát a saját felbomlásának csíráját.
A kereszténység megszülte mindazt, amit megszülhetett, beleértve - a szekularizációs folyamaton keresztül - azokat a társadalmi és politikai formákat vagy azokat az ideológiai doktrínákat, amelyek saját inspirációs alapjain („eretnekségek”) kétségbe vonták autoritását. Tévedés lenne ugyanis csupán a közszféra vallásos befolyás alóli fokozatos kivonásaként értelmezni a szekularizációt, amely valóban megfelel az egyházzal szembeni emancipációnak, a viszonylagos heteronómia univerzumából a viszonylagos autonómia univerzumába való átmenetnek, de bizonyos vallási eredetű témáknak a profán szférába való áthelyezése révén („igazságosság” a kifejezés bibliai értelmében, az isteni hatalom mintájára felfogott politikai hatalom, a „fényes” jövő eszkatológikus várása, „papi” vagy „apostoli” típusú aktivizmus stb.). René Rémond, hogy csak egy példát idézzünk, maga is észreveszi, hogy „az 1948-as Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata azoknak az elveknek a szekularizált változata, amelyeknek a bevezetéséhez vagy törvényesítéséhez a kereszténység járult hozzá” (La religion dans la démocratie, id. mű.). A modern társadalmak kiváltó ténye tehát nem annyira a keresztény perspektíva elhagyása, mint inkább profán - és tradicionális keresztény szempontból természetesen elfogadhatatlan - áthelyezése egy egész sor „nagy történet” formája alá, ahol a „boldogság” helyettesítette az üdvösséget, a jövő pedig a túlvilágot. Másként mondva, a szekularizáció a vallási hiedelemből való átmenet a politikai hiedelembe, a hiedelem területének elhagyása nélkül. „A vallás eltávozása nem jelenti a vallásos hit eltávozását, írja Marcel Gauchet, hanem egy olyan világ eltávozását, ahol a vallás szervező, ahol megszabja a társadalmak politikai formáját, és ahol meghatározza a társadalmi kötelék ökonómiáját. (…) A vallás eltávozása egy olyan világba való átmenet, ahol a vallások továbbra is léteznek ugyan, de olyan politikai formán vagy kollektív renden belül, amelyeket többé már nem határoznak meg” (id. mű.). Ebből a szempontból azt mondhatnánk, hogy az egyház többé már nem volt képes érvényre juttatni nézeteit abban a pillanatban, amikor a modernitás befejeződött, éspedig nem azért, mert megbukott az értékei átadásában, hanem éppenhogy azért, mert sikerült azokat mindenhol elterjesztenie egy olyan világban, amely immáron nélküle, sőt ellenében is hivatkozhat rájuk. Így tehát paradox módon egy egészen „elkeresztényesített” világról beszélhetünk, amely egyre közömbösebb a kereszténység iránt és egyre kevesebb keresztény lakja.
Ma nemcsak a vallásos társadalmak korából léptünk ki, hanem a helyükbe lépő szekularizált vallások korszakából is, amelyek alapjában véve ugyanolyan magatartásokat és mentális attitűdöket követeltek a „híveiktől”, mint az egyház az övéitől. A posztmodern pillanat, vélekedik Marcel Gauchet, a vallásos hiedelem és a politikai hit teljes szétválásának pillanata. Ezzel azt akarja mondani, hogy a vallásnak, legalábbis Nyugaton, többé már nem lehet politikai törekvése ugyanakkor, amikor a politika is lassanként megválik a „vallásos” jellegzetességétől. Ezt az emberi történelemben mindeddig példátlan momentumot tekintetbe kell venni az egyház jelenlegi helyzetének megértéséhez és bemutatásához.
A posztmodern világnak van azonban egy másik említésre méltó aspektusa is, mégpedig az, amelyik ugyancsak paradox módon a magatartások egyre növekvő individualizációját társítja az új közösségi, nevezetesen vallási formákkal. A posztmodernitás egy egyszerre szolidárisabb és szervezetlenebb világ létrejöttével járt, amelynek a piac mintájára spontán önszabályozás által kellene működnie. Ebben a világban „csoportok, hálózatok és közösségek virágzásának lehetünk tanúi, amelyek keretében az egyének kicserélik és kölcsönösen érvényesítik a spirituális tapasztalataikat”, írja Daniele Hervieu-Léger (Le pelerin et le converti. La religion en mouvement, Flammarion, Párizs 1995). A közösségek és hálózatok eme fellendülése azt mutatja, hogy a győzedelmes individualizmus korszaka, ahogyan azt a befejeződő modernitás szentesítette, maga is befejeződésben van. Az individualizmus helyett ettől fogva inkább individualizációról beszélhetünk, amely többek között egy döntő tény által nyilvánul meg: az egyesületi, átmeneti hovatartozások manapság nemcsak hogy ugyanolyan fontosak az egyéni önépítkezéshez, mint az örökletes hovatartozások (vallások), hanem ez utóbbiak, legalábbis részben, választott identitásokká váltak, abban az értelemben, hogy többé már nem önmaguktól köteleznek, hanem csak annyiban hatályosulnak, amennyiben az egyének magukra nézve kötelezőnek ismerik el őket.
Posztmodern szempontból nincs alapvető formai különbség a szekták virágzása, a világifjúsági napok, a Gay Pride (melegek ünnepe), a Love Parade (technozenei felvonulás), a stadionokban vagy a Diana hercegnő és II. János Pál temetésén összegyűlt tömegek között. Mindezekben az esetekben ugyanaz az ünneplő együttáldozás, ugyanaz a spontán szerveződés uralkodik: eseti és átmeneti tömörülések, érzelmi („dionüszoszi”) kitörések, hálózatalakítások. Márpedig semmi kétség, hogy a katolikus egyház II. János Pál pontifikátusa alatt igyekezett a saját hasznára fordítani a közösségeknek és hálózatoknak a nemzetállamok és klasszikus intézmények romjain tapasztalható megerősödését, amely az egyik legbiztosabb jele a modernitás befejeződésének. A világifjúsági napokhoz hasonló nagy összejövetelek sokasodása, a karizmatikus csoportok bátorítása, a hívőknek címzett pápai felhívások e tekintetben jelzésértékűek.
Ezzel párhuzamosan az egyház megpróbálja kihasználni az önazonossági követelések új fellendülését is, különösképpen azt a széleskörű, egy egész sor (kulturális, nyelvi, regionális, etnikai, vallási, nemi stb.) hovatartozás nyilvános elismertetését célzó mozgalmat, amelyeknek a modernitás korszakában csupán a magánszférában ismerték el a legitimitását. Ez az „elismertetési” mozgalom, amely ma a legváltozatosabb formákat ölti magára, nyilvánvalóan felkelti a vallásos körök, nevezetesen a katolikus egyház figyelmét. A „katolikus identitás” követelésének alapján az egyház reményei szerint újra megvetheti lábát a közszférában, és újra teljes jogú szereplőjévé válhat ennek a szférának, ahonnan a világiasság elve kizárta. Ebben az optikában kell interpretálni a Vatikán erősködését a „vallásszabadság” témájában. Ellentétben azzal, amit a tradicionalista keresztények állítanak, ez az erősködés egyáltalán nem csökkenti a katolikus hit igazságait a többi vallásokhoz viszonyítva, sokkal inkább az egyház azon akaratát fejezi ki, hogy saját hasznára fordítson egy olyan teret, amely meghatározásánál fogva kívül van az állam hatáskörén, amely azonban, ugyanakkor (és ez a lényeges pont) olyan alapként használható, ahonnan kiindulva ismét lehetővé válik számára szerepet játszani a közszférában, ily módon többé már nem elégedve meg azzal, hogy csak a magánszférában tanúskodjon az isteni igazságról.
A világiasság fogalma jelentős értelmi és tartalmi változáson ment át az utóbbi tíz-tizenöt év során. Az egyház és az állam - különösképpen a latin és katolikus hagyományú országokban markáns - szétválasztását egy mindeddig ismeretlen formájú együttműködés kezdi felváltani: a nagy vallások képviselőinek mint „erkölcsi tekintélyeknek” az elismerése, akiket a közhatalmi szervek már nem haboznak megszólítani. Püspökök vagy papok, imámok és rabbik ily módon rendszeresen meghallgatásra találnak a politikai hatalom részéről, a leggyakrabban az olyan új társadalmi problémákról való közös gondolkodással megbízott „etikai bizottságok” keretében, mint amilyenek a biotechnológiák és a genetikai manipulációk. Ez a fajta párbeszéd a közhatalom részéről a vallási identitások burkolt számításba vételét tanúsítja, amelyek a maguk részéről nyilvánvalóan a nyilvános elismerésre törekednek. És hogy ki nyer ezen? Ily módon eljárva a politikusok különösen azt demonstrálják, hogy képesek meghallgatni a civil társadalmat és hajlandóak számításba venni a magánvéleményeket. Ugyanakkor semlegesítik az egyházakat - amelyeket ráadásul szükségképpen egy szintre helyeznek -, mivel ez az új magatartás nem megy (nem mehet) annak az elfogadásáig, hogy bármiféle erkölcsi vagy „természeti” törvény előnyt élvezhet a civil és pozitív törvénnyel szemben. Ezáltal az elismerés által, amely kétségtelenül új típusú kapcsolatot mutat a közszféra és a magánszféra között, de kevés változást jelent az alap tekintetében, a politikai osztály, látszólag elismerve az egyházak vallási identitását, paradox módon befejezi egy tisztán szekuláris horizontra való visszatérítésüket.
Ellentétben az André Malraux-nak tulajdonított jóslattal, Nyugaton nem a vallásosság feltámadásának, hanem csak fennmaradásának lehetünk a tanúi, mégpedig olyan formák alatt, amelyek megfosztják a nagy vallásokat a társadalom fölötti globális befolyás minden lehetőségétől, noha a múltban éppen ez adta erejüket. Az „integrizmusok” fellángolása nem cáfolja, hanem megerősíti ezt a helyzetet, hiszen éppen a vallás iránti növekvő közömbösség késztet arra kisebb közösségeket, hogy dogmatikus vagy görcsös módon megerősítsék azt, ami számukra hitük lényegének tűnik. Az egyházak újra feltűnnek ugyan a politikai színtéren, de ez a társadalmi láthatóság nem egy megújult szellemi hatalom jele. „Ami a vallásokat visszahozza a színtér elejére, bármilyen kölönösnek is tűnik, az maga a visszaszorulásuk”, mondja Marcel Gauchet, úgyhogy „a vallások egy olyan világ létrejöttéhez járulnak hozzá, amely a vallásos világ ellenpólusán van” (id. mű.).

(Ford.: G.I.)MD 2005. XII. 8-15.