Környezetvédelem és monoteizmus

Egyes libertáriusok szerint az ökologizmust „a természet szakralizációján és az anyaföld archaikus kultuszához való visszatérésen alapuló neoanimista vallásnak” kell tekinteni, és ugyanakkor „a megtelepedni igyekvő posztmodern kommunizmus konszenzuális ihletőjének”. Pierre-Gilles de Gennes, az 1991-es fizikai Nobel-díj nyertese nemrég ugyancsak elítélte az „ökologizmus vallását”. Mások „a limesen túl maradt szerencsétlen (sic!) népek régi germán pogányságára” asszociálnak a környezetvédelmi gondolkodásmód forrásvidékét kutatva. A híres vulkánkutató, Haroun Tazieff szintén „a természet imádatának újpogány érzéseit” kritizálja.
Meglepő szavak. Nem túl gyakori ugyanis, hogy egy olyan gondolatirányzatot, amelynek egyes képviselői szerepet vállalnak a politika színpadán, „pogányságukért” támadják manapság. A címke magvas, sőt polémikus jellegén túl jobb lesz közelebbről megvizsgálni a dolgot.
Tudvalevő, hogy a hagyományos vallások jórészt „kozmikusak” voltak, az univerzumot élő mindenségként fogták fel, amelyhez az ember magán a létén keresztül társult. A keleti vallásokban, legyen szó a buddhizmusról, a hinduizmusról vagy a sintoizmusról, az ember és a természet közötti kapcsolatot általában erősen átérezték és kihangsúlyozták. Ugyanígy volt a legrégebbi európai vallásokban, amelyek elismerik a természet lelki jellegét, úgy vélik, hogy vannak „szakrális helyek”, az idő ciklikus felfogására hivatkoznak, és arra kérik az embert, hogy harmóniában éljen a világgal, áldozatokat mutatva be neki és megfelelve rítusainak. Ebben a perspektívában a Föld nemcsak az ember lakóhelye, hanem a partnere is, tehát nem használható egyszerű eszközként céljai szolgálatában. „Minden kozmikus típusú vallásban a vallásos élet pontosan abból áll, hogy dicsőíti az ember szolidaritását az élettel és a természettel”, írja Mircea Eliade (La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, Gallimard, 1971). Minthogy minden kozmogónia egy ontofánia is, vagyis a Lét teljes megnyilvánulása, és ugyanakkor egy megújhodás, egy állandó újrakezdés, „a világ úgy mutatkozik, hogy azt szemlélve a vallásos ember felfedezi a szakrális, következésképpen a Lét többszörös módozatait” (Le sacré et le profane, Gallimard, 1965).
Másként van a biblikus monoteizmusban. A természet fogalma mint ilyen nem létezik a Bibliában: elmosódik a teremtés fogalma mögött. A keresztény teológiában a világ nem egy közös anyag emanációja, láncolata, megoszlása módján keletkezik, hanem radikális újdonságként, Isten szabad akaratának a termékeként, amelynek tökéletességéhez semmit sem lehet hozzátenni. Isten persze mindenütt jelen van ezen a világon, de nem immanens vele: önmaga egy különálló lény, aki érdek nélkül teremtette az egész világmindenséget. A világ mint teremtett létező önmaga által nem hordozhatja tehát a legkisebb szakralitást sem. A régi „kozmikus” perspektíva ily módon szertefoszlik. Az emberiség létezése többé már nem a ciklusok és évszakok örök ritmusába illeszkedik, hanem mindenekelőtt a temporalitás lineáris felfogásához rendeződik. Eredetét immáron egy történelmi revelációban találja meg és az üdvözülés felé irányított útvonalba illeszkedik. Nincsenek többé szakrális idők és szakrális helyek: a szakrálist a „szent” helyettesíti. A természet tanúsítja a teremtést, de nem lehet önmagában a szelleme. Így kezdődik a világ „istentelenítése” (a heideggeri Entgötterung), ami után az következik, amit Max Weber a világ folyamatos „kiábrándulásának” (Entzauberung) nevezett. A deszakralizált világot kiürítették mágikus és spirituális erőitől, ami már jelzi „dologgá” való redukcióját a karteziánus gondolkodásban.
Ezzel párhuzamosan az ember különleges helyre tesz szert a teremtésben. Már nem csupán az érezhető valóság egy sajátos szintjét képviseli, hanem annak központja és szuverén ura. Isten „képére” teremtve ontológiailag különbözik minden más élőlénytől, amelyek hozzá hasonlóan szaporodhatnak ugyan, de csak leminahként lettek teremtve, vagyis „fajtájuk szerint”. Egyébként pedig az ember lelke, létezésének leglényegesebb része, amely személyes kapcsolatba hozza Istennel, semmit nem köszön a természetnek. Radikális cezúra van tehát közte és a világ között. Az ember „idegen lesz a Földön” (Zsoltár 119,19). „A teremtés koronájaként”, az eredeti történet főszereplőjeként felülemelkedik a természeten, jogai vannak fölötte, ahogyan Isten felülemelkedik az emberi lényen és jogai vannak fölötte. A világ végül is csak az ember számára lett teremtve, és ezért az embernek jogában áll alávetnie azt az akaratának. Az eredeti dualizmus (a teremtett létezés és a nem teremtett létezés dualizmusa, a lélek és a test dualizmusa) egy radikális antropocentrizmus által fejeződik ki.
Ezt az uralmi viszonyt a Teremtés első könyve intézményesítette, amikor Isten kijelenti: „Teremtsük meg az embert a képünkre, mint hasonmásunkat, és uralkodjanak a tenger halain, az ég madarain, a haszonálatokon, minden vadállaton és minden csúszómászón a Földön” (Gen. 1, 26). Később, miután megteremtette a férfit és a nőt, Isten megáldja őket és azt mondja: „Legyetek termékenyek, sokasodjatok, népesítsétek be a Földet és hódítsátok meg azt” (Gen. 1, 28). Ugyanez a formula megismétlődik, amikor Noé bárkájának kifutása után Jahve szövetséget köt a túlélőkkel: „Isten megáldja Noét és fiait, és mondá nekik: Legyetek termékenyek, sokasodjatok, népesítsétek be a Földet. Legyetek félelem és rettegés a Föld minden állatának és az ég minden madarának, ahogyan mindannak, amitől hemzseg a Föld, és a tenger minden halának: a kezeitek közé vannak adva (…). Legyetek termékenyek, sokasodjatok, szaporodjatok a Földön, és uraljátok azt” (Gen. 9, 1-7).
Ez az uralmi kötelezettség persze sokféle interpretációra alkalmas. A zsidó hagyományban az előbbi idézeteket mindenekfölött a nemzésre való ösztönzésként értelmezték, a keresztény hagyományban viszont különösen a Föld „leigázásának” a törvényesítését olvasták ki belőlük. Augustinus, azon ritka keresztény szerzők egyike, akik a „sokasodjatok, szaporodjatok” formulát spirituális értelemben magyarázták, mégis kijelenti: Isten azt akarja, hogy „az állatok és a növények élete a használatunknak legyen alávetve” (De Civitas Dei I, 22). Aquinói Tamás ugyancsak megerősíti, hogy az ember törvényesen gyakorolhat használati uralmat (dominium) az állatok és a növények fölött, és mint azt Summájában (III, c. 112) írja: „Az isteni gondviselés által, a dolgok természetes rendje szerint, az állatok az ember használatába vannak rendelve (in usum hominis ordinatur); éppen ezért bármiféle sérelem nélkül használhatja azokat, akár megölve, akár minden más módon”.
Még ha a teremtés eredményeként jónak is tartják, a természetnek önmagában tehát nincs értéke. A legjobb esetben is nem azért kell védelmezni, mert szép és egy „zsigeri” szakralitás hotdozója, hanem mert hasznos az embernek, mert azt a keretet alkotja, amelyben az ember az üdvözülésére hivatott vagy mert Isten kifejezetten akart műveként az isteni értelem visszatükröződése. A természet önmagáért való szeretete „bálványimádás”, vagyis pogányság. Annak az elgondolásához vezet, hogy az emberi magatartás szabályai levezethetők magából a kozmosznak a látványából. Végső soron, minthogy a természet szép, a csábítás minden veszélyét hordozza. A keresztény számára a „természetes ösztönök” (elsősorban is a szexualitás) szabad megnyilvánulása óhatatlanul a bűnhöz vezet. A zsidó hagyományban, amely számos ponton erősen különbözik a kereszténytől, a bölcsek óvnak a természeti szépségek csábításától. Mint azt R. Jacob írja, „azt, aki megy az úton leckéjét ismételve és félbeszakítja önmagát, hogy felkiáltson: milyen szép ez a fa és milyen szép a mező!, a Szentírás úgy kezeli, mintha elvesztette volna a lelkét” (Eric Smilévitch, szerk. Lecons des Peres du monde. Pirqé Avot et Avot de Rabbi Nathan, Verdier, Lagrasse 1983). A judaizmus „kiemeli a Tóra előírásainak nem természeti jellegét. Azt mondja, hogy mindezek a sivatagban lettek kinyilatkoztatva, éppen ott, ahol szinte semmi sem terem önmagától, mert nem természetes. Egyébként magának a kinyilatkoztatásnak az eszméje is ellentétes annak állításával, hogy a természet elég az ember számára”, teszi hozzá Catherine Chalier („L’alliance avec la nature selon la tradition hébraique”, in Daniele Hervieu-Léger szerk., Religion et écologie, Cerf, 1993). Maguknak a Tóra szabályainak (micvó) az a céljuk, hogy mindig arra emlékeztessék az embert, hogy a Törvény felülmúl mindent, ami természetes, ösztönös, spontán: „Ily módon még a legelemibb gesztust is – azt, amely az éhség csillapítását célozza – a természetes spontaneitás határaként értékelik, mert nem alkot egy viselkedési normát” (v.ö.: Steven Schwazschild, „The Unnatural Jew”, in Environmental Ethics, 1984 tél, aki a judaizmust „a természet elutasításaként” jellemzi).
Lynn White Jr. egyik híres, 1967-es cikkében fejtette ki a természet nyugati technotudományos elpusztításában viselt zsidókeresztény felelősségre vonatkozó tézisét. Kijelentve, hogy „a kereszténység által a pogányság fölött aratott győzelem kulturális történelmünk legnagyobb mentális forradalma”, ezt írta: „A kereszténység nemcsak az idő lineáris felfogását örökölte a judaizmustól, hanem a világ teremtésének hatásos meseszövését is. (…) Isten kifejezetten az ember hasznára fogta föl mindezt és azért, hogy megengedje neki törvényének érvényesítését: a teremtésből következő fizikai világban semmi sincs, aminek más létoka lenne, mint az emberi célok szolgálata. (…) A kereszténység, különösen nyugati formájában, a leginkább emberközpontú vallás, amelyet a világ valaha ismert. (…) A kereszténység, abszolút ellentétben a pogánysággal éppúgy, mint az ázsiai vallásokkal (kivéve talán a zoroasztriánizmust), nemcsak dualizmust állít föl az ember és a természet között, hanem azt a tényt is kihangsúlyozza, hogy a természet ember általi kiaknázása saját céljai kielégítése végett Isten akarata” („The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, in Science, 1967).
„Az ókorban minden fának, minden forrásnak, minden csermelynek, minden dombnak megvolt a saját genius loci-ja, védő szelleme, tette hozzá White. Ezek a szellemek megközelíthetőek voltak az ember számára, miközben nagyban különböztek is tőle, ahogy azt a kentaurok, faunok és szirének ambivalenciája tanúsítja. Egy fa kivágása, egy hegy átvágása vagy egy patak elterelése előtt ki kellett engesztelni a hely védő szellemét, mégpedig tartósan. Szétrombolva a pogány animizmust, a kereszténység lehetővé tette a természet kihasználását és egyáltalán nem törődött a természeti tárgyak érzelmeivel”. (…)
A maga részéről Mircea Eliade bizonyára egyetértett volna ezekkel a szavakkal. „A modern tudomány nem lett volna lehetséges a zsidókereszténység nélkül, amely kiürítette a szakrálist a kozmoszból, ily módon ’neutralizálta’ és ’banalizálta’ azt. (…) Pogányellenes polémiája által a kereszténység deszakralizálta a kozmoszt … és lehetővé tette a természet objektív, tudományos tanulmányozását. (…) A ’technika’ és a nyugati civilizáció a kereszténység közvetett eredménye, amely a mítosz helyébe lépett az ókorban.” (Fragements d’un journal I, 1945-1969, Gallimard, 1973). Michel Serres ugyanezt a magyarázatot visszhangozza, amikor megállapítja: „A monoteizmus megsemmisítette a helyi isteneket, nem halljuk már többé nevetni az istennőket a források körül, nem látjuk már a szellemeket feltűnni a lombok között; Isten kiürítette a világot, a nagy Pán, azt mondják, meghalt” (Le Tiers-instruit, Francois Bourin, 1991). Ami Eugen Drewermann német teológust illeti, akinek a nézeteit manapság szenvedélyesen vitatják, ő is pontosan ugyanezt a tézist fejti ki egyik legutóbbi könyvében (Le progres meurtrier, Stock, 1993). Szerinte „a görög racionalizmussal társult monoteista vallások azok, amelyek a kereszténységen keresztül felelősek az ember és a természet szakításáért”.
Valójában ezen a területen is nehéz a keresztény hagyományt homogén egészként kezelni. Egyébként Lynn White Jr. arra emlékeztet, hogy az ember természethez viszonyított centralitása különösen a latin katolicizmust jellemezte, míg a kelta kereszténységek és az ortodox egyház a természet részvételét hangsúlyozta a megváltás tervében. Felhívja a figyelmet Assisi Ferenc rendkívüli esetére, akit „a nyugati történelem legnagyobb spirituális forrradalmáraként” ír le, és akit „a környezetvédők szent patrónusának” ajánl. Mások a gyakorta a panteizmussal határos természettisztelet fontosságát emelik ki egyes nagy keresztény heretikusoknál, és olyan misztikusoknál, mint Eckart Mester vagy Hildegarde de Bingen, és bizonyos kolduló rendeknél is. A hermetikus tradíciót, amelyben Isten ugyanakkor teremtette önmagát, mint a világot, ugyancsak tekintetbe lehet venni, minthogy „immanens, evilági és energetikus módszert alkot a természet mint élő teljesség revalorizációjához, amelynek önmagában, creatio continua-jában van a létoka” (Giovanni Filoramo, „Métamorphoses d’Hermes. Le sacré ésotérique d’Écologie profonde”, in Daniele Hervieu-Léger, id. mű).
A protestantizmus esete összetettebb. Eltüntetve a szentek kultuszát és a Mária-kultuszt, amelyek bizonyos mértékig felváltották a pogány politeizmus istenségeinek kultuszát, a reformált vallás látszólag áthatolhatatlanná teszi az Istent és a természetet elválasztó szakadékot. Másik oldalról azonban a katolicizmus sajátos intézményesített formáinak az eltörlése elősegíti az ember és Isten közötti közvetlen kapcsolat helyreállítását, amelyben többé már nem az egyház, hanem a természet játssza a privilegizált közvetítő szerepét.
„Paradox módon a régi panteizmus és reformált vallás itt összekapcsolódik”, jegyzi meg Jean Viard (Le tiers espace. Essai sur la nature, Méridiens-Klincksieck, 1990). Ez a tendencia különösen jellemző a lutheránus irányzatra, és még inkább a pietizmusra, amely Elzászban született a XVII. században, és amely egy bizonyos individualizmus mellett olyan „szentimentalizmust” mutat, amely kezdetben a természet szeretete mint Isten műve felé irányul, majd ebből a természetszeretetből magának a vallásos érzésnek a tartalmát adja. A pietizmus kétségtelenül erős befolyást gyakorolt a német romanticizmusra (és Rousseau-ra is), a természet szeretete egyfajta természet iránti jámborság (Naturfrömmigkeit), sőt „világvallásosság” (Weltfrömmigkeit) formáját öltve magára. „A természet szeretete különböző formákban jelentkezik, és miközben egyesekben az öröm és az akarat által létezik, másoknak a legkegyesebb vallást inspirálja, azt, amely irányt és támaszt ad egy egész életre”, írja Novalis. Elképzelhető azonban, hogy a természet eme „protestáns” érzése, amely az észak-európai országok sajátosságának tűnik, egy új forma alatt egy régebbi mentalitáshoz kötött magatartást fejez ki.
Az ökologizmus jelenlegi divatja egyébként, úgy tűnik, szétrobbantott bizonyos felekezeti gátakat. Katolikusok, protestánsok és zsidók immáron csatlakoznak a természet érdekében folytatott tevékenységhez, és ehhez igyekeznek többé-kevésbé meggyőző igazolást találni örökségükben. Egy manapság jellegzetes keresztény irányzat az ember természettel szembeni felelősségét hangoztatja, amely éppen az általa elfoglalt különleges helyzetből következne. A judaizmusban néha úgy interpretálják Noé bárkájának történetét, mintha az az élet változatossága megőrzésének az óhaját tanúsítaná. (…) A Pax Christi mozgalom egyik 1992. októberi tanácskozásán egyes résztvevők, meggyőződve arról, hogy „a keresztény ember inspirációt talál a szent szövegekben egy egészséges környezetvédő magatartáshoz”, védelmükbe vették a „biocentrizmust” és egy „kozmoetika” létrehozásáért szálltak síkra (René Coste és Jean-Pierre Ribaut szerk., Les nouveaux horizons de l’écologie. Dans le sillage de Rio, Canturion, 1993. V.ö.: S. McDonagh, The Greening of the Church, Geoffrey Chapman, London 1990 és Ian Bradley, God is Green, Darton Longman and Todd, London 1990). Ami II. János Pál pápát illeti, ő klasszikus módon a emberi hatalom túlzásaként interpretálja a Föld kirablását: „Az ember Isten helyébe lép és végül előidézi az általa inkább kizsarolt, semmint kormányzott természet lázadását” (Encyclica Centesimus annus, 37. fejezet).
Az egyházak „megtérése” az ökológiába azonban nem teszi lehetővé a Lynn White Jr. által felvetett problematika kiürítését. Feuerbach már a XIX. században leleplezte a teremtés keresztény dogmájában „minden, ami van” egyszerű anyaggá való redukálását, amelyet kizárólag az emberi használat kielégítésére fogtak fel. Más szerzők bizonyos folyamatosságot fedeztek fel a kereszténység, amely deszakralizálja a világot és megfosztja minden zsigeri spirituális dimenziójától, a karteziánus gondolkodás, amely gépezetnek tekinti az ember korlátlan uralmának jogszerűen alávetett természetet, és a modernitás megjelenése között, amelyet a technotudomány egyre gyorsuló lendülete és az univerzumhoz kötő minden kapcsolatát elvágó elszigetelt egyén létrejötte jellemez. (…) „Makacsul védelmezve a ’végtelenség fogalmát’, a felvilágosodás örökségét, Nyugat haladásmodelljét, a kapitalizmus és a gazdasági liberalizmus korlátlan növekedésének modelljét, az ember csak egy üdvösségvallást fogadhat el, a messianisztikus kereszténységet, amely megszülte a planéta irányításának kisajátítására törő technotudomány nyugati tervét”, állítja Jacques Grinewald („Une écologie tres subjective”, in Transversales science/culture, no. 18).
A környezetvédelem és a vallás közötti kapcsolat létezése tehát bizonyosnak tűnik, de nagyon különböző módokon van felfogva. Miközben egyes ökológusok felelőssé teszik a kereszténységet a természet túlzott uralására irányuló magatartás kialakításában, mások éppen ellenkezőleg azt szeretnék, ha a természet új vallásos érzése tűnne fel, a környezet védelme ezáltal egy „szakrális feladattá” válva, amely együtt jár az emberi cselekvésre erőltetett transzcendens dimenzió újrafelfedezésével. A vallást tehet egyszerre lehet az ember és a természet közötti kapcsolat elromlásának az okaként és ugyanezen kapcsolat lehetséges helyreállításának a forrásaként beállítani. Más szóval két különböző tiltakozást láthatunk összeütközni, ahogyan Daniele Hervieu-Léger leírja, „egy környezetvédő tiltakozást az emberközpontú vallásos hagyomány (monoteizmus) ellen, illetve egy spirituális és/vagy vallásos tiltakozást (paganizmus) a modern világ természetellenes szekularitása ellen” (id. cikk). Az ellentmondás persze csak látszólagos, mert hiszen egész egyszerűen nem ugyanarról a vallásról van szó. Azt azonban megmutatja, hogy a vallásos vagy spirituális tény mennyire áthatja ma az ökológiai problematikát, ahogyan arról egyébként számos teoretikus munkássága is tanúskodik.
Több mint három évtizeddel ezelőtt E. F. Schumacher már a „metafizikai újjáépítés” szükségességéről beszélt, míg René Dubos azt állította, hogy „üdvösségünk egy természetvallás megteremtésére irányuló képességünktől függ”, mert „egy etikus magatartás a természet tudományos tanulmányozásában logikusan a Föld teológiájához vezet”. Edgar Morin a maga részéről egy olyan vallás lehetőségét említi, amely „felvállalná a bizonytalanságot”. Rupert Sheldrake-nél a világ „kiábrándítása” elleni tiltakozás egy új szakralitás vágyában mutatkozik meg: „Milyen különbséget jelent, hogy a természetet inkább élőnek, mintsem élettelennek tekintjük? Mindenekelőtt ez a látomás aláaknázza azokat a humanista hipotéziseket, amelyeken a modern civilizáció alapul. Azután a természetes világgal való kapcsolatunk új megközelítését favorizálja, és az emberi természet új felfogását. Végül pedig bátorítja a természet reszakralizációját” (L’ame de la nature, Rocher, 1992).
Michel Serres szintén a vallásosságra (re-ligere) helyezi a hangsúlyt, etimológiai ellentétét, a hanyagságot (neg-ligere) állítva vele szembe: „A modernitás, feltétlenül szólva, negligál” (Le contrat naturel, …). Éppen ezért üdvözölve azt, hogy végül is „Isten befogadja az isteneket”, nem habozik leírni: „A hagyomány által meghatottan hosszú időn át hittem, hogy a monoteizmus megölte a helyi isteneket, és pogány lévén, mint földműves atyáim, megsirattam a hamadriádok elvesztését. Gyötört a fák, a folyók és a tengerek magányossága, arról álmodtam, hogy újra benépesítem az üres teret, szívesen imádkoztam volna az elpusztított istenekhez. Gyűlöltem az istenségek eme holokausztjának monoteizmusát, ami számomra a teljes, bocsánat és kivétel nélküli erőszaknak tűnt” (Le Tiers-instruit, id. mű). Majd később: „Igen, valóban pogány vagyok, bevallom, politeista, földműves fiaként földműves, tengerész fiaként tengerész (…). Hiszem, különösen hiszem, lényegileg hiszem, hogy a világ Isten, hogy a természet Isten, fehér vízesés és tengerek nevetése, hogy a változó égbolt maga az Isten…”(Uo.).
A természetes környezet rombolásának és szennyezésének ugyanazon kritikájából kiindulva a környezetvédők „spirituális” szempontból különböző útvonalakat derítenek fel. Sokan közülük a keleti vallások felé fordulnak. Németországban Erich Fromm után Rudolf Bahro a buddhizmus tanításait szembesíti a „természet monoteista megvetésével” („Spirituelle Gemeinschaft als soziale Intervention”, in Jockel és B. Maier szerk., Radikalitat im Heiligenschein, Herzschlag, Berlin 1984, lásd még: Erich Fromm, Zen-Buddhismus und Psychoanalyse, Suhrkamp, Frankfurt, 1970). Mások, mint Peter Sloterdijk vagy Hans Blumenberg, igyekeznek rehabilitálni a mítosz fogalmát, amelyet a nácizmus túl hosszú ideig karikaturizált, és felmérni egy „nem regresszív újmitológia” lehetőségeit. Hans Peter Duerr a kultúrák vitalitásának a megújulását támogatja, számításba véve olyan „vad” tényezőket, amelyek elfojtása termelte ki szerinte a modern totalitarizmusokat. Manon Maren-Grisebach egy „kozmikus gondolkodás” kidolgozására hív fel, amely felemelné az egyént „az emberek közötti szeretettől az állatok és növények szeretetéig”. Ezzel párhuzamosan Michael Ende vagy Sten Nadolny kérdésessé teszik a sebesség kultuszát és a lineáris temporalitás eszméjét, amely a haladás gyorsulásában való hit forrása, és egy új temporális tudatot igyekeznek létrehozni, amelyben múlt és jövő minden jelen pillanat állandó dimenziói. (…)
Ami a „pogányságot” illeti, amellyel az ökologistákat címkézik egyes ellenfeleik, maga sem mentes a kétértelműségtől. Nem ismételhetjük például elégszer, hogy a régi indoeurópai paganizmus sohasem vezethető vissza egy egyszerű „természetvallásra” (elgondolhatatlan a természeten kívül, de nem korlátozódhat egy tiszta naturalizmusra), és ráadásul az anyaföld kultusza egy másik hagyomány sajátja (tellurikus, khtónikus tradíció, amelyet nagymértékben helyettesített). Ebben az értelemben a természet reszakralizálása, amelyet egyes radikális környezetvédők ajánlanak, kevésbé utal a „klasszikus” pogány szakralitásra, mint inkább egy hermetikus tradícióra, amely különösen az ember és a természet, a mikrokozmosz és a makrokozmosz közötti kapcsolatra helyezi a hangsúlyt. Nem túlzás persze ebben bizonyos prekeresztény szemléletmódok megújult formában történő újjáéledését látni, de a kortárs környezetvédelem egyszerű „újpogányságként” történő interpretálása kettős értelmetlenség lenne mind az európai pogányság, mind a modern környezetvédelem tekintetében. Közöttük biztos rokonság van, nem pedig teljes azonosság.
Azt viszont észre kell venni, hogy a világ „kiábrándítása” - mintegy szekularizálódván - az ellen a vallásos hagyomány ellen fordult, amely azt kezdetben lehetővé tette. A modern ateizmus ugyanis az ész mindenhatóságát hirdető vallás paradox gyümölcse, ami arra vezette Marcel Gauchet-t, hogy a kereszténységet „a vallás eltávozásának vallásaként” írja le. Ezt állapítja meg Daniele Hervieu-Léger is, amikor azt írja, hogy „a judaizmus és a kereszténység persze hatékonyan támogatta a világ ’kiábrándítását’, ez pedig egyszerre nyitotta meg az utat a természet hasznosítása és korlátlan kiaknázása előtt. A racionalizáció előrehaladása azonban, amely megfelel a ’kiábrándítás’ eme folyamatának, kiváltotta a vallás által a lelkek és a társadalmak fölött gyakorolt befolyás visszaszorulását is” (Id. cikk). (…)
Egy olyan korszakban, amikor a politikusi politika alig törődik a hosszú távval, egy olyan korszakban amikor kortársaink többsége az azonnali kedvtelésének hódol, a környezetvédelmi aggodalom leginkább a fiatalok körében terjed, ami nem meglepő, hiszen végül is az ő jövőjükről van szó. A politikai ökológia azonban hasznot húz a politikai osztály hanyatlásából, az alkotmányos rendszerek kríziséből, a nemzetállam kimerüléséből, valamint a baloldali reformizmus által elárult munkásvilág zavarodottságából és a középosztály zavarodottságából, amelynek az érdekei többé már nem esnek egybe a finánctőke érdekeivel. Mindez egy több állampolgári felelősség, több részvételi demokrácia, több közösségi szolidaritás felé tartó mozgást jelez, árulkodó szimptómájaként annak, hogy a hagyományos ideológiák és vallások képtelenek szembeszállni a modernitás által kiváltott problémákkal egy szekuláris és urbánus társadalom kontextusában.
Az ökológia ugyanakkor a haladás ideológiájának is a végét jelzi, hiszen a jövő immáron inkább nyugtalanítónak látszik, mintsem ígéretesnek. Másrészt a kritikus gondolkodás általános összeomlásának légkörében azon ritka gondolatirányzatok egyike, amelyek frontálisan mernek ütközni az áru ideológiájával és igyekeznek felforgatni a modern kapitalizmus produktivista ideálját. Magával ezáltal az ökológia elavulttá teszi a jobboldal és baloldal közötti régi törésvonalat: az „értékmegőrzést” ugyanúgy feladatának tartva, mint a természetes környezet megóvását, a ragadozó liberalizmust ugyanúgy elutasítva, mint a marxista „prométheizmust”, hatásában és szándékaiban egyaránt forradalmár. Szándékosan szakítván a mechanikus, analitikus és redukcionista gondolkodás univerzumával, amely a modern egyén felbukkanását kísérte, visszaállítja az ember kapcsolatát a kozmosz teljességével, és újra értelmet visz a jelenkor feldúlt képzeletvilágába.

(Ford.: G.I.) MD 2005. V. 26. – VI. 2.