Gazdag István: Kapitalizmus a kereszténységben

Szinte mindenki ismeri azt a Jézusnak tulajdonított mondást, miszerint „könnyebb a tevének a tű fokán átmenni, mintsem a gazdagnak isten országába bejutni” (Lk 18,25). Akár így van, akár nem, ez a „legfelsőbb helyről” származtatott szentencia hosszú évszázadokra meghatározta az egyháznak a pénzhez és annak birtokosaihoz fűződő viszonyát, amely az elviekben kifejezett „jó szándék” ellenére a gyakorlatban meglehetősen ambivalensnek bizonyult.

A pénz elítélése az őskereszténység dualista aspektusaihoz köthető, amely a test és a lélek, az egyház és a világ közötti ellentét hangsúlyozásán alapul. Azt kérve a hívektől, hogy mondjanak le a világ hívságairól és száműzzék életükből a fényűzést és a haszonlesést, a határozottan dualista tendenciákat mutató keresztény morál az aszkéta szellemiséget bátorítja. A szegénység magasztalása és a gazdagság leleplezése – lévén a gazdagság a bűn forrása, amely mint minden, ami a romlott világból való, zsigerileg bűnös természetű – mágikus erejű balzsamként hatott az első keresztény gyülekezeteket alkotó kisemmizettek és gyökértelenek lelki sebeire. Sóvárogva hallgatták a bibliai tanítást, miszerint az Ítélet napján mindenki, aki most alul van, felülre kerül, és a kiválasztottak (vagyis a szegények) ujjongva szemlélhetik azok rémületét, akik ma uralkodnak fölöttük és elnyomják őket gazdagságukkal, mert hiszen azok, akinek pénzük van, a pénz által fognak elpusztulni, és ily módon igazság tétetik.

A középkor évszázadai folyamán a katolicizmus mindvégig bizalmatlanul szemléli a pénzt. Különösen a szerzetesi körökben, ahol ez a bizalmatlanság erős doktrinális alapokon nyugszik, a pénzt az ember istennel szembeni hatalomvágyának tekintik, amely autonóm módon képes hatni a világ dolgaira, és ezáltal lehetővé teszi birtokosának, hogy kétségbe vonja isten mindenhatóságát, pontosabban kivonja magát alóla, és az emberi emancipáció eszközeként „teremtői” képességekkel ruházza fel. Minthogy a „kevélység bűnére” ösztönöz, a pénz valójában pogány és átkozott, ugyanakkor pedig az árulás ára és szimbóluma (ld. Júdás és harminc ezüstje). A pénz elutasítása a keresztények között mindenekelőtt a „tisztákat” jellemzi, akik nem hajlandók kompromisszumot kötni a bűn által megjelölt földi világrenddel, és akik meg vannak róla győződve, hogy isten népének az élcsapatát alkotják. Függetlenül attól, hogy a kolostorok csöndjében vagy a keresztes hadjáratok csatazajában bontakozik ki ez a szellemiség, egyaránt János evangéliumának világellenessége táplálja. Ha a népi kereszteseken időnként valóságos pogromláz vett erőt, ez nemcsak azért volt, mert a zsidók feszíttették meg a Megváltót, hanem azért is, mert őket „a pénz embereinek” tekintették, akik a pénzkereskedelemből és a pénzkereskedelemnek élnek, tehát több szempontból is az „abszolút gonoszt” testesítették meg számukra.

A XIII. századtól kezdve, amikor a városok, a kereskedelem és az ismételten monetárissá váló gazdaság fejlődése kiemelt szerephez juttatja a kereskedőt mint tipikus pénzembert, az egyháznak is reagálnia kell erre az új kihívásra. Akárcsak korábban az államhatalom (a constantinusi fordulat) vagy a háború és a harcos megítélése esetében, szokásához híven ezúttal is a kompromisszumot választja, amely egy kettős nyelvezet alkalmazásában is megnyilvánul. Ha szó szerint értelmezünk bizonyos egyházi szövegeket, akkor azokból az derül ki, hogy az egyház indexre helyezte a kalmárt és a „kalmárkodás állapotát”. Ezeket a szövegeket egy gyakran idézet mondat foglalja össze, amely az 1140 körül keletkezett gratianusi dekrétum egyik toldalékában található, és kimondja, hogy „a kalmár nem tetszhet istennek – vagy csak nehezen”. Nem csoda, hogy azok az egyházi dokumentumok, amelyek a tiltott foglalkozások (illicita negotia) vagy becstelen mesterségek (inhonesta mercimonia) listáját tartalmazzák, majdnem mindig a kalmárkodást is feltüntetik, gyakran Nagy Leó pápa egyik dekretáliájának híres mondatára hivatkozva, miszerint „nehéz nem bűnözni, amikor az adás-vétel mesterségét űzzük”. Maga Aquinói Tamás is úgy véli, hogy „az önmagában vett kalmárkodásnak van valami szégyenletes jellege”. A kalmárt tehát az egyház ugyanarra a szégyenlistára helyezi, mint a prostituáltat, a zsonglőrt, a komédiást, a kirurgust, a hentest vagy a katonát.

És hogy miért ez a karantén? Elsősorban azért, mert a kalmárkodás célja a nyereség, indítéka a pénzéhség, az eleve kapzsinak feltételezett kalmár pedig hajlamos az uzsoráskodásra, amelyet az egyházi hatóságok Mózes V. könyvének egyik strófájára hivatkozva határozottan elítéltek: „A te atyádfiától ne végy kamatot; se pénznek kamatját, se eleségnek kamatját, se semmi egyébnek kamatját, amit kamatra szokás adni” (23,19). (Azok a szerzők, akik erre hivatkoznak, általában megfeledkeznek az utána következő strófáról, miszerint „az idegentől vehetsz kamatot…”.) Arisztotelész véleményét osztva Aquinói Tamás Summájában természetellenes cselekedetként leplezi le a pénz öngyümölcsöztetését, mert a kamatra adott kölcsön haszna nem a munka gyümölcse. A kamattal valójában az időt bocsátják áruba (ti. a pénz kölcsönadása és visszaadása között eltelt időt), márpedig az idő fölött kizárólag isten diszponálhat. Ebben a gondolatban a régi bibliai tilalom jelenik meg: az az ember, aki ki akarja sajátítani az időt és a teret (tehát a történelmet), istenkáromlást követ el.

A pénzzel és pénzemberekkel szemben hangoztatott elvi fenntartásai ellenére azonban az egyház e téren is többé-kevésbé meghajolt a földi realitások előtt, és előbb-utóbb nemcsak ellenőrizni és felügyelni szándékozott a pénzforgalmat, hanem valamiféleképpen részesülni is belőle. Alexandriai Kelemen egyházatya már a III. század elején azzal nyugtatgatja a jézusi „tevehasonlat” miatt aggódó gazdagokat, hogy „azt nem kell hebehurgyán szó szerint venni”, a Megváltó szavait helyesen értelmezve ugyanis az derül ki belőlük, hogy valójában a „lelki” szegénység a fontos. Egyébként pedig a gazdagságuk miatt komplexusos és lelki üdvüket biztosítani akaró gazdagoknak nem kell mást tenniük, mint tanácsért az egyház embereihez fordulniuk, akik adekvát választ tudnak adni aggodalmaikra. „Ennélfogva elengedhetetlen, hogy ti, akik hatalmatokkal és pénzetekkel hivalkodtok, isten egyik emberét válasszátok vezetőtöknek, aki tanítómesteretek és kormányosotok lesz”, írja Kelemen a Melyik gazdagot lehet megmenteni című traktátusában. Kortársa, a keresztény rabszolgából később pápává avanzsáló Calixtus, aki gazdája, Carpophorus megbízásából egy keresztény ügyfélkörrel rendelkező bankot vezetett, komplexusok nélkül elfogadta hittestvérei betéteit, amelyeket azután római zsidókhoz helyezett ki kamatra.

A középkori egyház persze mennydörög az uzsora ellen, ugyanakkor viszont folyamatosan zsidó uzsorások szolgálatait veszi igénybe, akiket vallásuk mentesít a vonatkozó keresztény előírások alól, és a mindennapi életben is csak akkor lép fel az uzsoráskodás ellen, ha a saját érdekeiről van szó. Ami magát a pénzt illeti, a dúsgazdaggá váló egyház egyenesen teológiai igazolást talál számára. Aquinói Tamás szerint a pénz „a dolgok értékmérője”, és a cserék közvetítőjeként „a jelen és a jövő közötti kapcsolat” az ember számára. Jellemző, hogy a XII-XIII. századi nyugat-európai pénzforgalom kibontakozásában elsőrangú szerepet foglalnak el a nagy egyházi uradalmak. A valóságos gazdasági kombinátként működő Európa-hírű Cluny-apátság tevékenysége e tekintetben tipikusnak számít, olyannyira, hogy az apátságiak dőzsölése, luxusvágya és haszonlesése Szent Bernát metsző bírálatát is kiváltotta.

A nagy vadonirtó-szűzföldfeltörő kampányokban, amelyekre rendszerint több „vállalkozó” (jellemző módon egy vallási intézmény és egy földesúr) társult, a világi fél majdnem mindig a földet és hűbérjogot biztosította, miközben a pénz az egyháziaktól származott. Az egyház mint pénzhatalom egyre inkább a pénzhatalmat megtestesítő társadalmi osztályra, a kereskedő polgárságra támaszkodik. A XI. század végén VII. Gergely pápa már egyenesen kiközösítéssel fenyegeti I. Fülöp francia királyt arra az esetre, ha nem hajlandó visszaadni portékáikat az itáliai kalmároknak, akiktől tisztességtelen üzleti módszereik miatt elkobozták azokat. (Roberto Lopez amerikai történész kimutatta, hogy a pénzemberek döntő szerepet játszottak VII. Gergely karrierjében, aki egyébként az 1030-ban, hetvenéves korában kikeresztelkedett Baruk zsidó bankár dédunokája volt.) Ez az első intézkedés arról a hosszú listáról, amelyekkel az egyház a szárnyai alá veszi a kereskedőket. Az 1179-es lateráni zsinaton aztán isten békéjét szabályozva a lovagoknak elrendelik, hogy mindenekelőtt az egyházi személyeket és a kalmárokat tekintsék sérthetetleneknek. A laikus feudalizmus és a pápai teokráciát elutasító uralkodók elleni harcban a VII. Gergely által megtestesített egyházi vonal a pénz és a kereskedelem világában, a kalmárok mint új hatalmi tényezők körében talál szövetségesekre. Ezzel az egyház egy új, a pénz és a pénzemberek felemelkedése által meghatározott társadalom kártyáját játssza ki a régi, birtokos és hadviselő társadalom ellenében. Valódi „kulturális forradalom” volt ez, amikor „az uzsora az egyház szolgálatába lépett” (Guy Le Bras).

Az egyház egyébként közvetlenül is részt vesz a pénzkereskedelemben. Mint ahogy a koraközépkorban a monostorok betölthették a hitelintézetek funkcióját, ugyanígy a megfelelő tőkével rendelkező abbék és püspökök – a tilalmak ellenére – hitelezőként és uzsorásként működhettek, jobbára persze csak sub rosa, de gyakran teljesen nyíltan is. A feudalizmussal kötött kompromisszuma után az egyház immáron a kapitalizmussal is kompromisszumra jutott. Végeredményben megállapítható, hogy az uzsora igencsak hézagos dogmatikus elítélése a képmutatás csuhájává silányult, amelyet könyörületesen ráborítottak a valódi uzsora gyakorlatára. Emlékezetes a templomosok banktechnikák területén játszott úttörő szerepe, és például a kettős könyvelésről is egy Luca Paciolo nevű ferences írta 1494-ben az első értekezést. Ily módon a középkor végére az egyház – a keresztény szerzők szemérmes kifejezésével élve – „bizonyos mértékben alkalmazkodott az új gazdasági feltételekhez”.

A modern korban azután a kereszténység pénzhez való viszonya egészen új dimenziót nyer, és XIV. Benedek 1745-ös „Vix pervenit” kezdetű enciklikájával, amely engedélyezi a kamatra adott kölcsönt, a katolikus egyház végül az elvek terén is kénytelen lesz elismerni egy olyan gyakorlatot, amelyet már évszázadok óta követett. Akkorra azonban a kereszténységnek már nemcsak a kapitalista termelési mód, hanem a kapitalista mentalitás valóságával is szembesülnie kellett, vagyis azzal a mentalitással, amely a nyereséget önmagában vett célnak, a gazdagság növelését pedig a földi élet céljának tekinti és nem gondolja azt, hogy az anyagi javak halmozása megakadályozhatja a Paradicsomba való bejutást a halál után. A protestantizmus szerepét és felelősségét ennek az új lelki állapotnak a kialakulásában számos szerző vizsgálta. Marx a Tőkében a kapitalizmus kezdetét a XVI. századra teszi. A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme című korszakos művében Max Weber is leszögezi, hogy a reformáció százada volt az, amely törvényesítette a kapitalista szellemet, lényegében Kálvin jóvoltából. A kamatra adott hitel elvének elfogadásával a kálvinisták igazolták a hasznothajtó tevékenységeket az „elhivatottság” fogalma és főleg az „eleve elrendeltetés” dogmája révén, amely szerint üzleti sikereiken keresztül isten világosan kijelöli azt, akit kiválasztottjai közé szándékozik sorolni. Egy vallási individualizmusnak tehát egy gazdasági és társadalmi individualizmus felel meg.

A polgárról mint a kapitalizmus kulcsfigurájáról értekezve Werner Sombart a maga részéről a judaizmusban fedezi fel a kapitalista szellem forrását. Előtte már Ernest Renan is azt írja, hogy „a saint-simonizmus és napjaink ipari és pénzügyi miszticizmusa felerészben a judaizmusból eredt”. Louis Rougier a protestantizmust egyenesen egy új judaizmusnak tartja, és ebben számos zsidó szerző is egyetért vele. Bernard Lazare például úgy véli, hogy „a reformáció Németországban és Angliában is az a pillanat volt, amikor a kereszténység ismét megmerítkezett a zsidó forrásokban. A protestantizmussal a zsidó szellem győzedelmeskedik.” A maga részéről Heinrich Heine a protestánst csupán egy olyan katolikusnak tartja, „aki elhagyja a trinitárius bálványimádást, hogy elinduljon a zsidó monoteizmus felé”.

Emlékeztetni kell azonban arra is, hogy ha Kálvin el is fogadta a kamatra való kölcsönzést, más reformátorok, köztük Luther, ellene voltak annak, és a „laissez-faire” kapitalista doktrínája a Kálvin utáni puritán protestantizmusban indult igazából virágzásnak. Mindazonáltal azzal, hogy valamiképpen szekularizálta a szentséget, mégiscsak a reformáció volt az, amely egy új mentalitást teremtett, és a kapitalizmus győzelméhez erre éppúgy szükség volt, mint a vallás és a pénz teológiai kibékítéséhez, amely viszont egyértelműen Kálvin nevéhez köthető. Éppen ezért a kereszténységen belül kétségtelenül a protestantizmus tekinthető az ősi zsidó alap meghosszabbodásának és feltámadásának, mert a puritán kalmárok számára éppúgy, mint a zsidó szellem számára, a gazdasági haszon és annak maximalizálása nem más, mint az isteni kegy anyagi megnyilvánulása – allegorikus értelemben maga Kánaán földje –, isten pedig mindenekelőtt egy „könyvelő” isten, mindazzal, amit ez a gyakorlatban implikál.

MD 2006. III. 30.